Ignacio Ellacuría, filósofo. Su relación con Zubiri

Antonio González

La personalidad de Ignacio Ellacuría tiene múltiples facetas, que abarcan lo político, lo universitario, lo teológico, y lo filosófico. En estas líneas me centraré en los aspectos filosóficos de su pensamiento. Ellacuría fue discípulo de Zubiri, en cierto modo su discípulo más cercano durante mucho tiempo, en el que Zubiri depositaba una extraordinaria confianza. Es un discipulado que a muchos sorprendía ya entonces. La obra filosófica de Zubiri, aparentemente abstracta y alejada de los problemas sociales y políticos, era utilizada de una manera absolutamente comprometida por un personaje público, protagonista de la vida política de El Salvador, durante los años setenta y ochenta, en el contexto de la grave crisis revolucionaria que entonces experimentaba Centroamérica. Como José Luis Aranguren le dijo una vez a Ellacuría: “usted ha hecho de Zubiri un guerrillero”[1]. Sin embargo, más allá de estas aparentes diferencias, hay una gran continuidad entre la filosofía de Zubiri y el pensamiento de Ellacuría. Es lo que quisiera subrayar en estas líneas.

La relación entre ambos pensadores se puede interpretar desde muchos puntos de vista. Para algunos, lo que hizo Ellacuría fue una simple utilización práctica de la filosofía de Zubiri, como podría haber utilizado cualquier otra. No sólo eso: en esta utilización Ellacuría habría llevado a cabo una interpretación incorrecta de la obra zubiriana, olvidando las raíces fenomenológicas de su pensamiento, e inclinando la filosofía de Zubiri hacia una metafísica no muy lejana de las visiones hegelianas de la historia o de las especulaciones del llamado “materialismo dialéctico”. Creo que estas apreciaciones no son justas. Ciertamente, mi propio camino intelectual me ha ido llevando por sendas que son distintas de las de Ellacuría, y sin duda no participo en las hermenéuticas venerativas de su obra. Pero tampoco me identifico con las críticas apresuradas de sus ideas. En cualquier caso, lo que me interesa de su pensamiento filosófico es aquello que todavía hoy podemos afirmar como verdadero. Y es que si algo podemos aprender de Zubiri, y de las distintas corrientes de pensamiento que se derivan de su obra, es que cualquier contenido intelectual no es verdadero por ser útil, sino más bien es útil por ser verdadero. Y esto se puede aplicar también a las utilidades sociales y políticas.

1. Más allá de la modernidad

Veamos esto más detenidamente. El gran tema de la filosofía de Ellacuría es la historia. La Filosofía de la realidad histórica es su obra filosófica más completa y elaborada, por más que esta elaboración haya quedado truncada por su asesinato hace 15 años[2]. En el tratamiento del problema de la historia, el pensamiento de Ellacuría se deriva muy directamente de ciertas ideas que Zubiri expresó en los años cuarenta, en Naturaleza, historia, Dios. Allí Zubiri sostiene una tesis atrevida sobre la filosofía ilustrada de la historia. Según Zubiri, la filosofía de la historia desarrollada entre Herder y Hegel se habría aproximado a su objeto con un presupuesto no criticado, e ingenuamente utilizado en su conceptuación del devenir histórico. La modernidad habría conceptuado la historia mediante categorías, no suficientemente explicitadas, que en el fondo son de origen aristotélico. En concreto, la filosofía ilustrada habría pensado la historia como el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano ya poseería desde el comienzo de los tiempos. Ya se trata de las potencialidades de la naturaleza humana, de la materia, o del Espíritu, en todos los casos, la modernidad habría pensado la historia como el paso de unas potencias al acto. Lo que sucedería en la historia sería aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría ha pasar a acto durante los procesos históricos[3].

Las consecuencias de este modo, en el fondo aristotélico, de ver la historia, son obvias. En la historia, así considerada, no se produce propiamente ninguna novedad. Todo lo que sucede está ya al principio de la misma, como en una semilla está el desarrollo completo del árbol. No sólo eso. Las aparentes diferencias entre los pueblos no obedecen a la existencia de distintas líneas históricas. En realidad, solamente habría una línea histórica posible. Las diferencias entre los pueblos no serían entonces más que estadios diferentes de desarrollo dentro de una misma lógica evolutiva, común a todos los pueblos. De este modo, los pueblos que de hecho son contemporáneos quedan situados en diferentes tiempos, en diferentes niveles de desarrollo, dentro de una línea temporal imaginaria, obligatoria para todos los pueblos. Esta línea temporal sería una línea ascendente tanto en términos de progreso científico como de progreso moral: cada estadio sería siempre superior al anterior. Evidentemente, este modo de pensar, muy popular todavía en nuestro tiempo, tiene el efecto ideológico de ocultar las interacciones reales y actuales entre los distintos pueblos, por más que esas interacciones puedan explicar su situación real en el presente, a la vez que prescribe obligatoriamente para toda la humanidad la futura asimilación a las formas de vida occidentales. Estas críticas no están ciertamente explícitas en los viejos textos de Zubiri, pero no es nada extraño que los discípulos de Zubiri las pudieran hacer explícitas más tarde. Y son unas críticas que no solamente afectan a los filósofos anteriores a Hegel, sino también, en buena medida, a la filosofía de la historia que se sigue todavía elaborando en nuestro tiempo.

Frente a la concepción moderna (pero en el fondo aristotélica) de la historia como un paso de potencia a acto, Zubiri propone otra visión de la historia. La historia, sostiene Zubiri, consistiría en un proceso de entrega y apropiación de posibilidades. La comprensión de la historia mediante la categoría de posibilidad la toma de Zubiri de Heidegger, con quien había estudiado al final de los años veinte en Friburgo de Brisgovia[4]. Lo que una generación entrega a otra no son potencias, sino posibilidades. Desde el punto de vista de nuestra constitución biológica, somos iguales que el primer homo sapiens. Si se quiere hablar aristotélicamente, podríamos decir que tenemos las mismas potencias que él. Lo que nos diferencia de él son nuestras posibilidades. La historia sería un proceso de posibilitación. En este proceso hay un lugar para la creatividad y para la novedad: recibimos un elenco de posibilidades, que podemos apropiarnos o no, y la siguiente generación recibirá como posibilidad el resultado de las posibilidades que nosotros nos hayamos apropiado. Y, sin embargo, estas posibilidades están acotadas. No cualquier cosa es posible en cada momento de la historia. Nuestras posibilidades han sido determinadas por las generaciones anteriores. Tenemos un elenco, a veces muy estrecho, de posibilidades. Y nada más. La historia no es el puro reino de la libertad, sino que obedece a unos dinamismos que poseen una lógica propia, que es la lógica de la trasmisión de posibilidades. Obviamente, en esta trasmisión de posibilidades no está excluida la dilapidación de lo que las generaciones anteriores han logrado trabajosamente: el progreso científico o moral no está nunca asegurado.

Observemos algo muy importante: aunque la ruptura de Zubiri con las concepciones ilustradas de la historia hace de él un “postmoderno”, Zubiri no es un simple “postmodernista”. La historia no es un caos de arbitrariedad hermenéutica. La historia tiene unos dinamismos propios, que se pueden estudiar. Existen líneas históricas reales, por más que estas líneas no estén predeterminadas desde el principio de los tiempos, por más que en ellas no haya siempre necesariamente un progreso moral, y por más que estas líneas puedan llegar a fundirse en una sola debido a la interacción entre los distintos pueblos. Pero nuestras posibilidades no son simples ocurrencias interpretativas, sino que están ancladas en la realidad. No sólo la realidad de la naturaleza, en el sentido más lato de la expresión[5], sino también la realidad de lo históricamente construido por las generaciones anteriores a nosotros. Las realidades físicas, biológicas, geográficas, climáticas, económicas, técnicas, etc., determinan estrictamente nuestras posibilidades actuales. De ahí que, sin negar la estricta innovación que tiene lugar en la historia, y sin caer en el determinismo de las visiones ilustradas de la historia, un discípulo de Zubiri como Ellacuría haya podido acoger algunos de los planteamientos del llamado “materialismo histórico”. Hay un acotamiento material de nuestras posibilidades, por más que este acotamiento no sea una simple determinación mecánica, porque cualquier situación material nos deja siempre ante un elenco de posibilidades.

Ahora bien, la idea de posibilidad, por sí sola, no explica por qué las posibilidades se comportan, dentro de una línea histórica determinada, de una manera que podemos llamar “acumulativa”. Biológicamente somos iguales que el hombre de Cro-Magnon. Tenemos sus mismas potencias, si se quiere hablar así. Pero tenemos, por ejemplo, muchos de nosotros, la posibilidad de volar. Esta posibilidad requiere no sólo toda la historia de la aviación desde el primer vuelo de los hermanos Wright hace un siglo hasta nosotros. Requiere todas las novedades técnicas de las diversas revoluciones industriales, las cuales requieren a su vez un desarrollo científico y técnico anterior. Sin todos esos procesos de apropiación de posibilidades, no podríamos volar. Las posibilidades apropiadas a lo largo de la historia de algún modo perviven, están presentes, son actuales en nosotros. Y esto quiere decir entonces que el proceso de posibilitación va decantando algo más permanente en nosotros, que son nuestras capacidades. Estamos capacitados para volar. La historia como proceso de posibilitación implica un proceso de capacitación en virtud del cual las posibilidades apropiadas se van haciendo presentes y conformando nuestra realidad actual. Si solamente tuviéramos la categoría de posibilidad, no podríamos entender por qué las posibilidades se incorporan a nuestra propia realidad. Por eso Heidegger, que no fue más allá de las posibilidades, quedó siempre amenazado por la disolución hermenéutica de su planteamiento. Solamente anclando las posibilidades en un proceso real de capacitación podemos entender la presencia real del pasado histórico en nuestro presente, a la vez que captar su ineludible diversidad[6].

2. Realidad histórica

Esta radicalización filosófica que va de las posibilidades a las capacidades, hace perfectamente comprensible el hecho de que Ellacuría no hable simplemente de “historia”, sino de “realidad histórica”. La expresión, como es sabido, está en el título de famoso libro de Américo Castro, La realidad histórica de España. Pero ahora vemos cómo se incorpora de un modo connatural en la línea de pensamiento que partiendo de Heidegger, llega a Zubiri y de éste a Ellacuría. Es un camino que conduce desde el acontecer histórico a la realidad histórica. En la obra de Ellacuría, la realidad histórica aparece como aquella forma de realidad que abarca a todas las formas de realidad anteriores, desde la materia y la vida, hasta el individuo y la sociedad. Este enfoque le ha valido a Ellacuría diversas críticas. A veces se ha sugerido que Ellacuría transforma la filosofía de Zubiri en un cierto hegelianismo, donde toda la realidad quedaría de alguna manera absorbida por el espíritu objetivo, de tal manera que la autonomía, la libertad, y la originalidad del individuo se perderían definitivamente en los procesos más decisivos de la historia. La sustantividad del ser humano, su irreductible individualidad, sería integrada como simple nota de una sustantividad de orden superior, como es la de la realidad histórica. Con frecuencia se insiste en que, para Zubiri, la historia no tiene ninguna sustantividad, sino solamente los individuos que participan en ella.

Es necesario matizar estas críticas. En primer lugar, hay que decir que las afirmaciones de Ellacuría sobre la historia como realidad no son extrañas a Zubiri mismo. En el curso sobre Estructura dinámica de la realidad, que era uno de los favoritos de Ellacuría, Zubiri afirma que

“la realidad en tanto que mundo es constitutivamente histórica. El dinamismo histórico afecta a la realidad constituyéndola en tanto que realidad. La historia no es simplemente un acontecimiento que le pasa a unas pobres realidades, como le puede pasar la gravitación a las realidades materiales. No: es algo que afecta precisamente al carácter de realidad en cuanto tal”[7].

Evidentemente, lo decisivo no es si Zubiri afirma el carácter histórico de la realidad, sino la razón por la que lo afirma. Su punto de vista es el siguiente. Para Zubiri, la realidad tiene un carácter sistemático, de manera que el carácter de cada nota afecta estructuralmente a todo el conjunto. Es suficiente que en el mundo existan una realidades caracterizadas por la historicidad, para que este dinamismo afecte a toda la realidad del mundo en su unidad estructural. Por eso Zubiri puede afirmar que la realidad del mundo es constitutivamente histórica. En este aspecto, Ellacuría no ha hecho más que afirmar una tesis de su maestro.

El que esta realidad de alguna manera abarque a los individuos no es nada extraño desde el punto de vista de la filosofía de Zubiri. En realidad, para Zubiri la sustantividad sistemática propiamente dicha no corresponde a ninguna realidad aislada, sino al cosmos en su totalidad. Cada realidad del cosmos está en unidad sistemática con todas las demás, de forma que solamente el cosmos tiene la unidad de un sistema sustantivo[8]. Todas las demás sustantividades son provisionales respecto a la sustantividad plena del cosmos. Desde esta perspectiva, parece que no habría tampoco en la filosofía de Zubiri dificultad alguna para asumir que el individuo humano pueda estar integrado de alguna manera en realidades más abarcadoras, como es el cosmos, o como es la sociedad o la historia. De hecho, Zubiri no solamente habla –como hemos visto- de realidad histórica, sino también de la sociedad como una realidad[9]. En la filosofía de Zubiri, la realidad de lo social parece consistir en un sistema de habitudes, de modos de habérselas con las cosas, que pertenecen a la realidad humana a la vez que forman una unidad con las habitudes de los demás. Del mismo modo, la realidad de lo histórico estaría en los sistemas de capacidades que la humanidad recibe de los procesos de apropiación de posibilidades.

Obviamente, tanto en el caso de la realidad de lo social como en el caso de la realidad de lo histórico es posible hablar de “sustantividad” en el sentido que este término adquiere en la última obra de Zubiri. Para el último Zubiri, más radical que la sustantividad como suficiencia para constituir un sistema clausurado de notas es la sustantividad como suficiencia para constituir una forma o modo de realidad. Así considerada, incluso a una nota aislada se le podría atribuir sustantividad. Por eso mismo, en la medida en que hay realidad social y realidad histórica, hay una sustantividad de lo social y una sustantividad de lo histórico. Pero esta sustantividad no consiste en la integración dialéctica de todas las notas de la realidad humana en una unidad sistemática de orden superior, sino simplemente en la unidad sistemática de algunas de las notas de la realidad humana con otras notas de la misma índole. En el caso, de la sociedad, se trata solamente de la unidad sistemática de las habitudes sociales del ser humano. En el caso de la historia, estamos ante la unidad de los sistemas de capacidades constituidos en los procesos históricos. Se trataría simplemente de lo que Zubiri llama “sustantividades provisionales”, dando que la única sustantividad en sentido pleno es la del cosmos. Si, más allá de esto, se quiere hablar con Ellacuría y con Zubiri de la unidad de todo lo real como una realidad histórica, la razón estaría simplemente en el hecho de que los dinamismos de la historia son ineludiblemente parte del mundo, y afectan a la realidad entera del mundo. Ahora bien, nada de ello implica una integración hegeliana del individuo como simple momento dialéctico del cosmos, de la sociedad o de la historia.

El problema no es que exista tal integración del individuo en la sociedad, en la historia, o en el cosmos, sino el carácter mismo de tal integración. Y en este punto resulta claro que, desde la perspectiva de Zubiri, tal integración solamente es parcial. La realidad humana, en cuanto inteligente, se posee a sí misma. Justamente por eso, el ser humano es “suyo” en un sentido reduplicativo, distinto a como cualquier otra realidad puede ser suya. Solamente la realidad humana se intelige y se posee a sí misma como realidad. La persona humana consiste justamente en esta posesión de sí mismo como realidad. Esto significa entonces que ciertos elementos de su realidad, como puede ser su cuerpo, pueden estar perfectamente integrados en la realidad del cosmos, sin que ello signifique que el ser humano es simplemente una parte física o un momento dialéctico del mismo. En cuanto persona, el ser humano puede siempre enfrentarse a la totalidad de lo real, de tal manera que su instauración en el mundo nunca es una integración plena. Es lo que le conduce a Zubiri a hablar de un “absoluto relativo”. Por ciertos aspectos de su realidad, la persona humana está integrada en el cosmos, al mismo tiempo que por su apertura a la realidad puede enfrentarse a la totalidad de lo realidad, y trascender esta integración[10].

Estas consideraciones de Zubiri sobre la integración de la realidad humana en el cosmos podrían trasladarse perfectamente a su integración en la realidad de la sociedad y de la historia. En ser humano, en virtud de ciertos aspectos de su realidad, como son las habitudes sociales, está integrado en la sociedad. Sin embargo, esta integración es siempre relativa, porque como persona el ser humano se puede enfrentar a la totalidad de la realidad social, poseyéndose como una realidad propia. Del mismo modo, ciertos aspectos de la realidad humana, como las capacidades devenidas del proceso de apropiación de posibilidades, están integradas sistemáticamente en la realidad de la historia. Y, sin embargo, la persona humana también se puede poseer en sí misma frente al devenir histórico, no estando nunca plenamente integrada en él. La persona humana es mucho más que aquello que queda integrado parcialmente en otras realidades como el cosmos, la sociedad o la historia. La cuestión decisiva, por tanto, no está en la legitimidad de hablar de la “realidad histórica”, ni en el hecho de que el la unidad de lo real tenga un carácter histórico. Éstas son tesis que se derivan directamente de la filosofía de Zubiri, y que Zubiri afirma explícitamente. La cuestión del presunto “hegelianismo” de Ellacuría se resuelve atendiendo al modo concreto en que se puede pensar la pertenencia del individuo al cosmos, a la realidad o a la historia. Y, en este punto, Ellacuría nunca ha negado el carácter personal de la realidad humana, y el modo peculiar de instauración en la realidad que le corresponden. La diferencia con Zubiri, en este punto, parece estar solamente en el énfasis, o en desarrollos concretos, y no en cuestiones de fondo[11].

En este aspecto, creo que la unidad entre la filosofía de Zubiri y la de Ellacuría es mayor de lo que los críticos zubirianos de Ellacuría suelen admitir. Otra cuestión distinta sería revisar todo el planteamiento de Zubiri sobre la historia. O, al menos, profundizar en algunos aspectos más radicales que los expuestos por Zubiri. Ciertamente, es posible ir más allá de la apropiación de posibilidades de inspiración heideggeriana hacia las capacidades que advienen como consecuencia de esos procesos de posibilitación. Éste es el camino zubiriano desde Ser y tiempo hacia la realidad. Ahora bien, el mismo Heidegger recorre un camino desde Ser y tiempo hasta el pensar sobre el Ereignis[12]. Este “acontecer apropiatorio” se encuentra para Heidegger más allá del ser, entendido como pura actualidad. Es verdad que la concepción heideggeriana del Ereignis presenta las dificultades de una cierta imprecisión, en la que se pierde mucho del rigor propio de la fenomenología, en parte porque se pierde la posibilidad de analizar algo presente ante nuestra propia intencionalidad. Ahora bien, la conceptuación de este acontecer como un acto nos abriría la posibilidad no sólo de proporcionar más determinación al Ereignis de Heidegger, sino también de pensar el acontecer histórico no en los términos “antropológicos” de una apropiación de posibilidades, ni tampoco en los términos “metafísicos” de una realidad histórica, sino en términos estrictamente praxeológicos. La historia, antes de realidad devenida, es praxis. Es algo que nos llevaría más allá de las presentes consideraciones[13].

3. Sociedad mundial

En cualquier caso, para entender la dirección emprendida por la reflexión de Ellacuría es importante prestar atención a un aspecto decisivo de los procesos históricos, tal como acontecen en el presente. La apropiación histórica de posibilidades como capacitadora de la humanidad reviste en el presente el carácter de lo que se suele llamar “globalización”. Es algo de lo que Zubiri ya hablaba en los años setenta, mucho antes de que el asunto se convirtiera en una moda. Como Zubiri decía: "probablemente nuestra época es la primera en que la humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad verdaderamente una y única"[14]. Un romano y un chino en el siglo X pertenecían a sociedades distintas, e independientes. En la actualidad, las habitudes sociales han adquirido una sistematización que abarca a toda humanidad. Todos formamos parte de una única sociedad. ¿Cómo puede decirse esto en vista de la diversidad cultural que todavía existe en nuestro mundo, y que los procesos de globalización no han eliminado, y mucho menos lo habían hecho en los años setenta? La razón, obviamente, consiste en que para Zubiri la unidad social no consiste primeramente en una unidad cultural.

Ciertamente, la sociología teórica todavía hoy trabaja con la idea clásica de una unidad de lo social en términos de vínculos de sentido, o vínculos lingüísticos. Incluso cuando algunos sociólogos hablan de una sociedad mundial, lo hacer en virtud de la posibilidad actual de entender o de llegar a entender el sentido de cualquier acontecimiento, por extraña que sea la cultura en la que tiene lugar[15]. No es ésta la perspectiva de Zubiri. Para Zubiri, la unidad social consiste en la unidad de un sistema de habitudes. Por eso mismo, la vinculación estructural tiene lugar en el terreno de los comportamientos recíprocamente sistematizados, y no en el campo del sentido. Los sentidos pueden ser y seguir siendo enormemente heterogéneos entre sí, incluso hasta el punto de impedir la comprensión. Y, sin embargo, los comportamientos humanos pueden constituir, y de hecho constituyen, una unidad sistemática, en la medida en que unos están estructuralmente determinados por los otros. De hecho, los vínculos económicos o ecológicos dan lugar a determinaciones en las que no todos los participantes en las mismas tienen necesariamente que compartir sentidos mutuamente accesibles. Basta la determinación práctica y habitudinal de unos por otros. Justamente por ello es posible hablar de sociedad mundial sin que necesariamente exista algo así como una cultura mundial.

4. Civilización de la pobreza

Pues bien, esta perspectiva de Zubiri fue decisiva para el pensamiento de Ignacio Ellacuría, sobre todo para sus trabajos de los últimos años. Los procesos históricos han creado una sociedad mundial, y esto constituye una desafío para la filosofía política y para la ética. Nos encontramos de nuevo con el problema de la universalidad. Pero no se trata ahora de la universalidad de la ilustración, porque la extensión mundial de las relaciones sociales no es el resultado prefijado desde el inicio de los tiempos de una dinámica histórica idéntica para todos los pueblos. La globalización de los vínculos sociales es algo simplemente algo fácticamente devenido. Ahora bien, una vez devenido, la extensión mundial de los vínculos sociales nos inscribe, querámoslo o no, en una sociedad mundial. Si esta inscripción en la sociedad mundial era todavía en los años setenta algo “laxo” –en la expresión de Zubiri-, en la actualidad el carácter global de estos vínculos se hace cada vez más estrecho y determinante. A Ellacuría le corresponde el mérito de haber sido pionero en la pregunta por la relevancia de esta extensión mundial de los vínculos sociales para la filosofía social y para la ética. Démonos cuenta de la relevancia de lo que estamos diciendo. Tomemos simplemente un concepto central en filosofía social y en ética política como el concepto de “democracia”. Los resultados de las valoraciones en términos de democracia cambian decisivamente si el “analogado principal” del concepto de sociedad es el estado nacional o si por el contrario el concepto de sociedad se aplica primeramente a la sociedad mundial. Así, por ejemplo, las naciones occidentales pueden aparecer, desde el primer punto de vista, como naciones democráticas, mientras que desde el segundo punto de vista, como grupos y estructuras dentro de la sociedad mundial, aparecen más bien como los beneficiarios y los usurpadores de unas estructuras mundiales casi totalmente carentes de cualquier viso de democracia[16].

En el caso de Ellacuría, el análisis en términos de sociedad mundial recayó directamente sobre el modo de vida occidental. El problema de nuestro modo de vida, según Ellacuría, es que no resiste la prueba de la universalidad. Es conocida la idea kantiana de la moralidad, según la cual ésta se define precisamente por la posibilidad de orientar las acciones humanas de acuerdo a principios universales. Aunque Ellacuría se refiere explícitamente a Kant, no está de más insistir que también Zubiri entiende que “una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada por su base”[17]. Obviamente, no se trata en Zubiri de una universalidad abstracta, sino de una universalidad mediada por el hecho de que la vida moral siempre tiene lugar en el contexto de la “moral concreta” de una determinada sociedad. Ahora bien, a partir de aquí, Ellacuría se pregunta por la moralidad de una “moral concreta”, como es la forma de vida occidental. Tal pregunta, obviamente, es posible solamente en la medida en que el ser humano nunca queda integrado, como vimos, en una determinada configuración social e histórica. En elc aso de la moral concreta de Occidente, fácilmente advertimos que no es una forma de vida universalizable. Como los expertos suelen repetirnos, si todos los habitantes del planeta adoptaran el modo de vida universal, la catástrofe ecológica sería completa. Se necesitarían dos planetas como el nuestro para sostener universalmente nuestro modo de vida[18]. Algo que no deja de ser contradictorio con la pretensión, propia de Occidente, y derivada de la filosofía ilustrada de la historia, según la cual nuestro estilo de vida tendría que ser necesariamente adoptado por todos los miembros de la especie humana. Ahora bien, si este modo de vida no es universalizable, quiere decir que no es moral. Y, por tanto, debería de ser cambiado. Éste es justamente el sentido de la propuesta de Ellacuría de una “civilización de la pobreza”: la búsqueda, universal, de formas de vida que posibiliten una vida digna para todos los miembros de nuestra especie, y que sean sostenibles en el contexto de los límites ecológicos de nuestro planeta.

5. Universalismo radical

Para evaluar la importancia de esta posición en el contexto de la filosofía contemporánea no está de más atender brevemente a las diferencias entre la posición de Ellacuría y la de un filósofo contemporéno como Karl Otto Apel. Apel, quien tiene un fuerte trasfondo kantiano, hace en uno de sus trabajos una observación semejante a la de Ellacuría: el modo de vida occidental, propuesto como modelo para todo el planeta, no es universalizable. Y, sin embargo, Karl Otto Apel saca una conclusión diametralmente opuesta a la de Ellacuría: según el filósofo alemán, lo que tienen que hacer los pueblos del llamado “Tercer Mundo” es limitar sus aspiraciones de crecimiento[19]. Curiosamente, un filósofo de inspiración kantiana evita lo que sería una conclusión obvia desde el punto de vista de la filosofía de Kant: aquellos comportamientos que no son universalizables no son morales. Ciertamente, podríamos tratar de determinar cuáles son los condicionamientos ideológicos que conducen a Karl Otto Apel a asumir una posición como ésta. Indudablemente, no es lo mismo ver el mundo desde Alemania que verlo desde El Salvador, por más que Karl Otto Apel haya hecho considerables esfuerzos personales para abrirse a los planteamientos de las filosofías hechas fuera del mundo occidental industrializado[20].

Ahora bien, más allá de los condicionamientos personales hay también un elemento filosófico, sobre el que quiero llamar la atención. Karl Otto Apel no puede cuestionar la forma de vida occidental, porque esta forma de vida occidental es la que posibilita la existencia de instituciones que permiten el funcionamiento de algo que es esencial en su filosofía, que es la comunidad de comunicación. Las instituciones democráticas de los países occidentales son las que posibilitan la existencia de comunidades lingüísticas en las que es posible el debate, y en las que tiene existencia concreta lo que idealmente se podría desear para todo el planeta. En cierto modo, podemos decir que Apel está pagando un tributo a su inserción en alguno de los mitos de la filosofía del siglo XX. Sus orígenes kantianos están mediados por una concepción del lenguaje como objeto propio de la filosofía en su radicalidad primera, de tal modo que la comunidad concreta de comunicación constituye un punto de partida incuestionable. Y, obviamente, cuestionar la forma de vida occidental sería cuestionar las “condiciones de posibilidad” de tal comunidad de comunicación. De ahí que sea preferible poner antes en tela de juicio las aspiraciones de crecimiento de otros países, y no las formas de vida ya consolidadas que hacen posible la existencia de instituciones donde es posible, con todos los límites que se quiera, un diálogo democrático libre de coacciones.

En el caso de Ellacuría, podemos sin duda admitir que su utilización de la universalidad como criterio de moralidad tiene -al menos en parte- una inspiración kantiana. Algo perfectamente comprensible, si tenemos en cuenta lo escaso de las reflexiones de Zubiri sobre ética, y el carácter poco definitivo de sus plantamientos, que corresponden a cursos de antropología de los años cincuenta, que Zubiri nunca publicó en vida. Ahora bien, la apelación de Ellacuría a Kant tiene lugar en el marco de la filosofía de Zubiri. Y esta filosofía no parte de la comunidad de comunicación ni de sus condiciones de posibilidad. Parte de la realidad. Aquí hay una cuestión decisiva, que solamente se puede dirimir en el ámbito de la filosofía primera. Si el punto de partida de la filosofía se sitúa en el lenguaje, la posición de Karl Otto Apel es cuando menos comprensible. Si el punto de partida de la filosofía está en el experiencia humana de la realidad, tiene razón Ellacuría. La forma de vida occidental tiene que se radicalmente revisada, y se impone moralmente la necesidad de optar por una “civilización de la pobreza”. A mi modo de ver, la posición de Ellacuría, basada claramente en la filosofía de Zubiri, está más cerca de la verdad.

No es éste el lugar para entrar en las disquisiciones propias de una filosofía primera. Sin embargo, queda bastante claro, por lo que hemos visto hasta aquí, que los sutiles matices propios de la filosofía primera tienen consecuencias enormemente importantes en el campo de la filosofía práctica. En cualquier caso, aun sin dirimir aquí cuál sea la más correcta de las filosofías primeras, al menos podemos afirmar algo que con toda claridad se deriva de lo que sí hemos analizado hasta aquí: la realidad permite una universalidad que no permite el lenguaje, ni siquiera apelando a sus condiciones de posibilidad, porque estas condiciones de posibilidad incluyen no sólo ideales de comunicación, sino también formas de vida e instituciones concretas. Y, en este sentido, la filosofía de Zubiri, en los desarrollos concretos realizados por Ellacuría, permite un planteamiento más radicalmente universal. Algo que sin duda está a la altura de nuestro tiempo, no porque lo dicte la utilidad, sino porque lo dicta la realidad.

[1] Anécdota referida por el mismo Ellacuría.

[2] Cf. I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, 1991.

[3] Cf. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1987, pp. 362-382.

[4] Véase por ejemplo M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1986, p. 166. También en Über den Humanismus, Frankfurt a. M., 1947, pp. 7-8.

[5] Sobre el concepto de “naturaleza” en Zubiri puede verse Sobre la esencia, Madrid, 1962, pp. 83-85.

[6] Sobre este tema puede verse D. Gracia, “La historia como problema metafísico”, en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 79-149.

[7] Cf. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989, p. 272.

[8] Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1981, p. 204.

[9] Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, p. 173. También en X. Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid, 1983, pp. 126 y 178.

[10] Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, pp. 212-214. Zubiri alude explícitamente a la diferencia de este planteamiento con el de Hegel.

[11] Lo que sí puede ser objeto de crítica es el hecho de que Ellacuría no haya determinado estrictamente en qué sentido hay o no integración de los individuos en la realidad histórica. Sobre este problema, que en Ellacuría parece quedar abierto, puede verse H. Samour, Voluntad de liberación. La filosofía de Ignacio Ellacuría, Granada, 2003, pp. 144-148.

[12] Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969.

[13] Es algo que trataré de mostrar en una futura publicación sobre la relación entre el pensamiento de Heidegger y el de Zubiri.

[14] Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, 1986, p. 219; cf. también en su obra sobre El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, p. 75.

[15] Cf. N. Luhmann, Soziologische Aufklärung, vol. 2, Opladen, 1975, pp. 60-63.

[16] Cf. mi trabajo sobre los “Desafíos presentes a la filosofía social y política”, en I. Murillo (ed.), Filosofía práctica y persona humana, Salamanca, 2004, pp. 381-390.

[17] Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, p. 431.

[18] Cf. I. Ellacuría, Escritos teológicos, vol. 2, pp. 233-293.

[19] Cf. K. O. Apel, "La pragmática transcendental y los problemas éticos Norte-Sur", en E. Dussel (ed.), Debate en torno a la ética del discurso de Apel, México, 1994, pp. 37-54.

[20] De hecho, ha participado, a pesar de la debilidad de su salud, en un programa de diálogo Norte-Sur con filósofos latinoamericanos.