HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Antonio González

En un conocido artículo, Ignacio Ellacuría señalaba que una de las tareas que ha de enfrentar una filosofía dotada de función liberadora es la de elaborar una teoría abierta y crítica de la sociedadi. Probablemente, esto indicaba no sólo una cierta insatisfacción con lo que usualmente se entiende en los países occidentales por "teoría crítica de la sociedad", sino también la conciencia de que los trabajos de las ciencias sociales, lejos de ser suficientes en sí mismos, han de ser complementados por un enfoque filosófico de las realidades que estas ciencias estudian. Esto no significa que la filosofía haya de producir algún tipo de conocimiento metafísico inaccesible para las ciencias sociales. De la filosofía se pueden esperar otras cosas. Una es la crítica de las categorías filosóficas que las ciencias sociales han admitido explícita o implícitamente y que condicionan su tarea como cienciasii. Otra tarea propia de la filosofía consiste en determinar en qué consiste el estatuto científico propio de las disciplinas que se ocupan de la realidad social. Es lo que habitualmente se conoce como "fundamentación" de las ciencias sociales.

La fundamentación de las ciencias sociales es un problema que acompaña a estas disciplinas prácticamente desde su aparición en el ámbito de las ciencias en el siglo XIX. Para los positivistas, estas disciplinas tendrían que entrar plenamente por "el seguro camino de la ciencia" siguiendo el modelo de rigor, coronado por éxitos prácticos, que ostentan las ciencias naturales. De este modo, las ciencias sociales adquirirían progresivamente un estatuto científico semejante al de las ciencias de la naturaleza. Para otros habría una la heterogeneidad radical entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. Sin embargo, las ciencias sociales serían perfectamente legítimas en cuanto ciencias, y su legitimidad se fundaría precisamente en un método propio y distinto del de las primeras. Frente a la unicidad positivista del método se subraya la originalidad del conocimiento característico de las ciencias sociales. Así, es frecuente distinguir desde Droysen entre "explicación" (Erklären) y "comprensión" (Verstehen)iii. Mientras que las ciencias naturales explicarían los fenómenos acudiendo a leyes matemáticas universales, las ciencias sociales se caracterizarían por interpretar objetos individuales dotados de significado, y que requieren una especial cercanía entre el investigador y su objeto. De ahí la necesidad, experimentada en distintas ramas de la filosofía contemporánea, de elaborar una crítica de la reducción de toda ciencia posible al paradigma de las ciencias naturales explicativas.

1. Los problemas del positivismo

A las pretensiones positivistas de someter el conocimiento de las ciencias sociales a los cánones de las ciencias de la naturaleza se le han contrapuesto un cúmulo de objeciones. Éstas no solamente tienen que ver con la originalidad del objeto de las ciencias sociales, sino con la concepción misma de cientificidad que ha esgrimido el positivismo. El positivismo no sólo habría de revisar su idea de las ciencias sociales, sino también, y más radicalmente, su concepción de toda ciencia, incluidas las ciencias de la naturaleza.

Respecto a las ciencias sociales, al positivismo clásico se le achaca el haber olvidado que los objetos que estudia no son meras realidades materiales reducibles fácilmente a un cómodo número de variables, y susceptibles de ser sometidas exhaustivamente al principio de causalidad. Las realidades de las que se ocupan las ciencias sociales se rigen por significados y persiguen fines, de modo que un estudio adecuado de sus acciones exigiría interpretar el sentido que los actores sociales les otorganiv. Se podría admitir que en las realidades sociales se detectan regularidades y que, por lo tanto, es posible formular leyes que permitan predecir acontecimientos futuros. Pero las ciencias sociales no pueden pretender que estas leyes son definitivas, pues esto significaría ignorar que las realidades sociales están sometidas a cambiosv. Postular leyes invariables significa en la práctica legitimar un estado determinado de cosas, de modo que el positivismo tendría en el fondo un carácter "ideológico". Por eso, más que atender a los "hechos brutos", las ciencias sociales han de proporcionar una anticipación crítica de alternativas al orden social vigentevi.

Los problemas no terminan aquí. Porque en la misma idea de ciencia del positivismo clásico aparecen problemas importantes. No se trata solamente de sustituir la idea de verificación, propia del positivismo del Círculo de Viena, por la idea de falsificación, tal como propuso Poppervii. Los problemas conciernen a la misma idea positivista de "hecho" como algo inmediatamente dado a los sentidos. En realidad, no hay percepción de los sentidos que no vaya unida a una interpretación por parte del observador. No hay, por tanto, hechos purosviii. Es más, esta interpretación de los hechos está inevitablemente mediada por el lenguaje y por la sociedad a que pertenece el investigador social, lo cual entraña una referencia obligada a los intereses rectores del conocimiento. Por eso habría que terminar con el llamado "solipsismo metodológico" del positivismo, integrando en la reflexión sobre el estatuto científico de cualquier ciencia el llamado a priori intersubjetivo de la comunidad de comunicación en la que se encuentran insertos los investigadores. Para autores como K. O. Apel, este saber "transcendental" de la comunidad de comunicación sería justamente el que nos proporcionaría una instancia crítica desde la que valorar éticamente las realidades socialesix.

Sin embargo, todas estas críticas al positivismo no pueden pasar por alto ciertos puntos fuertes del mismo. Unas ciencias sociales de inspiración positivista tienden inexorablemente a elaborar explicaciones de la realidad social atenidas a los hechos, formuladas en leyes rigurosas, y capaces de predecir el curso de los acontecimientos. No cabe duda de que, por mucho que algunos neomarxistas como Habermas apelen hoy a una lectura transcendentalista y comunicativa de Marxx, la concepción positivista de las ciencias sociales inspira todo el trabajo de Marx, quien también quiere atenerse a los hechos, formular leyes rigurosas y prever el curso de los acontecimientos. A mi modo de ver, los límites del intento de Marx no estarían tanto en su concepción positivista de la ciencia, sino más bien en la metafísica determinista que caracterizaba al positivismo del siglo XIX. Por eso encontramos, en lo que fue el marxismo oficial, un cúmulo de afirmaciones que se han considerado válidas de una vez por todas, y que por tanto no se han expuesto suficientemente a una verificación o falsificación empíricas. Cualquier predicción fallida era aclarada por una nueva hipótesis ad hoc que mantenía incuestionados los dogmas fundamentales del sistema, olvidándose de que cualquier ciencia social ha de someter sus leyes y principios a la enorme mutabilidad de los objetos que estudiaxi.

Ahora bien, en la medida en que las ciencias sociales partan de los hechos, elaboren leyes rigurosas que sean capaces de predecir el curso de los acontecimientos, sometiéndose a posibles falsificaciones, proporcionarán un conocimiento que no puede despreciarse fácilmente. No hay que olvidar que en determinadas ramas de las ciencias sociales, como por ejemplo la economía, se ha logrado un alto grado de formalización matemática y de capacidad de predicción, por mucho que ésta no alcance el nivel de la física newtoniana. Es más, frente a estos éxitos de algunas ciencias sociales, la apelación a la comprensión del significado especial que tienen ciertos objetos, a la interpretación del sentido que le dan los actores sociales, a la necesidad de ejercer la crítica, o a la comunidad social en la que se encuentra el observador no dejan de parecer correcciones necesarias, pero marginales, a un conocimiento que ya está en marcha. Por eso es hoy frecuente, en la epistemología de las ciencias sociales, reconocer una especie de complementariedad necesaria entre explicación y comprensión.

Ahora bien, el problema es cómo articular esta complementariedad. En algunos casos se ha apelado, de modo un tanto confuso, a la complementariedad que aparece en la física atómicaxii, algo totalmente ajeno a nuestro problema. Más que apelar a la complementariedad entre onda y partícula, habría que estudiar detenidamente lo que se entiende por explicación y comprensión, y en qué consiste su presunta diferencia. Probablemente, una verdadera articulación entre lo que tradicionalmente se llama "explicación" y lo que se llama "comprensión" es algo que requiere de un previo análisis de la inteligencia humana en sus diversas modalizaciones. Este análisis lo ha llevado a cabo Xavier Zubiri, todo lo limitadamente que se quiera, en su trilogía sobre la Inteligencia sentiente. Por eso vamos a seguirlo con el fin de esbozar una fundamentación de las ciencias sociales como ciencias estrictas y positivas que sea capaz al mismo tiempo de dar cuenta de la originalidad de su objeto, de los condicionamientos sociales del científico y de la necesidad de elaborar alternativas críticas a la realidad social vigente.

2. De vuelta a los hechos mismos

Una fundamentación de las ciencias sociales ha comenzar preguntándose por su punto de partida. Karl Marx insiste, como también los positivistas, en que el punto de partida de sus estudios no son las ideas o los conceptos, sino los hechosxiii. Sin embargo, Marx no precisó muy detenidamente lo que entendió por hecho social. En cambio, otros teóricos sociales sí lo hicieron, por más que su caracterización del hecho social presente deficiencias importantes. Sin embargo, discutiendo la caracterización del hecho social que aparece en autores como Émile Durkheim y Max Weber, podremos ir avanzando hacia una determinación precisa del mismo.

Durkheim insiste, como Marx, en que la ciencia social se ha de fundar radicalmente en los hechos reales. Como ya señalaba Comte, el primer significado de la palabra "positivo" es "lo real por oposición a lo quimérico"xiv. Ciertamente, Durkheim no pretende un mero acopio cuantitativo de datos, sino el estudio racionalxv de unos hechos que no son transparentes para el investigador, sino que presentan problemasxvi. Pero para ello hay que partir de los hechos sociales, y no de presupuestos teóricos incuestionadosxvii. Y esto requiere tratar a los hechos sociales como cosas, entendiendo por "cosa" una realidad independiente de la inteligenciaxviii. Como dirá más adelante Zubiri, las cosas se actualizan en la aprehensión humana como cosas reales, esto es, como algo que queda en la aprehensión como independiente de la misma y anterior a ella. Y esto no hay que decirlo sólo de las cosas materiales, sino de toda realidad actualizada en la intelección, sea de la índole que seaxix. Por eso mismo, el término "cosa", lejos de ser aplicable solamente al mundo material, puede extenderse también a las realidades humanas y sociales.

Ahora bien, los problemas se presentan cuando se intenta determinar más concretamente qué son esas cosas que constituyen los hechos sociales. En realidad, Durkheim pretendía asegurar un dominio propio de objetos a la sociología, que la diferenciara de otras ciencias que se ocupan del hombre, como pueden ser la biología o la psicología. Si la biología se ocupa de los aspectos más accesibles a los sentidos, Durkheim piensa que el objeto de la psicología son las representaciones que hay en la mente de cada individuo. Esto no significa que no quede todavía un objeto de estudio exclusivo de la sociología, que estaría constituido por lo que Durkheim denomina "representaciones colectivas"xx . Así como las representaciones individuales no se pueden reducir a sus bases biológicas, tampoco las representaciones colectivas se habrían de reducir a las representaciones individuales, sino que constituirían su resultado estructural. Las representaciones colectivas serían más bien realidades que se imponen a los individuos, ejerciendo una presión sobre ellos. De este modo, los hechos sociales se situarían en el plano de lo que Durkheim mismo llama la "conciencia colectiva". El problema está en que la conciencia colectiva, tanto por lo que tiene de representación como por lo que tiene de colectiva, pierde mucho en la precisión que, según Comte, caracteriza a lo positivo por oposición a lo vagoxxi. En realidad, la conciencia colectiva recuerda más al "espíritu objetivo" de Hegel que a un hecho real y accesible a cualquier observador.

No deja de ser paradójico que de Weber, fundador de la sociología comprensiva, se pueda tomar una definición mucho más empírica y precisa que la de Durkheim sobre el punto de partida de las ciencias sociales. Según Weber, la sociología tendría como punto de partida la acción social, y no la conciencia colectivaxxii. Como ya entrevió el mismo Marx, la praxis social ha de desplazar al "espíritu objetivo" en el punto de partida de los estudios sociales. La ventaja de la acción social consiste en que se trata de algo mucho más concreto y determinado que la "conciencia colectiva". Sin embargo, Marx nunca llegó a proporcionar una caracterización filosóficamente precisa de lo que se ha de entender por praxis socialxxiii. Naturalmente, esto no quiere decir que la caracterización weberiana de la acción social, aunque es bastante más rigurosa que las que se pueden encontrar en Marx, sea por ello más convincente.

El problema está en que Weber piensa que la acción humana es una acción con "sentido" (Sinn). Una acción humana sería social cuando en el sentido que le da el actor están mentados otros actores sociales. Ahora bien, esta concepción de la acción social determina el destino de la sociología weberiana. Y es que el estudio de las acciones sociales así entendidas no se puede llevar a cabo acudiendo al principio de causalidad, tal como pretendía Durkheimxxiv, ni tampoco a una mera cuantificación, pues Weber insiste en que para entender una acción se requiere captar el sentido que a éstas les dan los actores. Para comprender el sentido de las acciones, lo que habría que hacer, según Weber, es elaborar "tipos ideales" según los cuales transcurrirían las acciones sociales que tuvieran un determinado sentido, obteniéndose así reconstrucciones racionales aproximadasxxv. De aquí el disgusto de Weber frente a toda conceptuación de lo social en términos colectivos o estructurales: el estudio de las acciones no puede saltar por encima del sentido que le dan sus sujetos individuales, por más que este sentido esté influido o determinado por los demás actoresxxvi.

Nuestra pretensión es partir de hechos determinados, pero esto no tiene por qué significar una primacía de lo individual sobre lo colectivo. Partir de hechos determinados no implica negar que las realidades sociales están dotadas de autonomía suficiente como para imponerse a las personas, ni tampoco ignorar su carácter estructural. Se trata solamente de buscar un punto de partida adecuado para estudiar esas estructuras que rigen las colectividades. Y este punto de partida ha de ser un hecho social suficientemente determinado y accesible. Pues bien: las acciones, prescindiendo de su sentido, constituyen el estrato más accesible de la realidad humana, y son por ello el punto de partida indicado para un estudio de la mismaxxvii. También lo son, como veremos, para un estudio de las realidades sociales y de sus estructuras. Pero entonces hemos de proporcionar una caracterización de la acción social distinta de la de Weber. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.

3. El hecho de la acción social

Tanto la acción animal como la acción específicamente humana consisten en un proceso en el que se pueden diferenciar tres momentos: la suscitación, la modificación del tono vital y la respuesta. La aprehensión de una determinada realidad suscita el proceso accional, dando lugar a una modificación tónica y a una respuesta. A estos momentos se les puede denominar actos, de modo que la acción sería un sistema de tres actosxxviii. Ciertamente, el esquema puede tener algunas resonancias conductistas; pero no se ve por qué hay que rechazar apresuradamente todos los resultados del conductismoxxix, como si éstos no pudieran darnos algunas claves importantes sobre la acción de los vivientes. Otra cosa es que se puedan sin más equiparar las acciones humanas con las del resto de los animales. Ahora bien, la diferencia entre unas y otras nos la tiene que proporcionar un análisis de las acciones humanas, y no una mera apelación filosófica a la conciencia, al sentido, al lenguaje o a cualquier otra instancia según la cual se haya definido a priori lo característico de la realidad humana. El estrato más accesible de la realidad humana son sus acciones, y en ellas hemos de comenzar a buscar lo propiamente humano.

La acción es suscitada, como dijimos, por la aprehensión de alguna cosa, tomando "cosa" en el sentido más amplio posible. Si atendemos a la aprehensión animal, observamos que en éste las cosas aprehendidas son meros estímulos para una respuesta. En cambio, en la aprehensión humana, las cosas aprehendidas son algo más que meros estímulos. En la aprehensión, las cosas son aprehendidas como "realidades". Es decir, las cosas no son meros "estímulos-de-respuesta", sino que quedan en la aprehensión como algo que es "de suyo" independiente del aprehensor. Esto significa entonces una gran autonomía de los distintos momentos de la acción. En las acciones humanas no está predeterminado un elenco de respuestas, sino que las respuestas humanas están abiertas: incluso el no responder es una posible forma de respuesta. Esta autonomía no significa que se rompa la unidad de la acción: la acción humana sigue siendo aprehensión suscitante, modificación del tono vital y respuesta. Ahora bien, este momento de realidad que aparece en la aprehensión cualifica todos los momentos de la acción. La aprehensión de realidad es ya el modo primario de intelección. La modificación del tono vital, por tener este momento de realidad, constituye lo que llamamos sentimiento. Las respuestas humanas, en cuanto respuestas en la realidad, son las voliciones.

Todo esto es muy importante para definir la acción social. Si atendemos a la historia de la teoría social nos encontramos que lo propio de la acción humana ha sido definido en términos de significados, conciencia, fines, sentido, lenguaje, etc. Las acciones humanas se diferenciarían de las animales en que las primeras son acciones con significado, con sentido, con conciencia, con fines, o con lenguaje. Y entonces se procede poner lo social de estas acciones en ese momento diferenciador. De este modo, la acción social sería, por ejemplo, una acción en cuyo sentido entran los otros, una acción donde se toma conciencia de los otros, o una acción dialógica, etc. No es que todos estos momentos no caractericen a lo humano y a lo social. Pero si nuestro análisis de la acción humana es correcto, lo humano de una acción comienza ya en un momento más radical, que es en la mera aprehensión de las cosas como reales.

Y esto nos permite situar también la socialidad humana en un momento primario, que es justamente el de la presencia de los otros en el proceso mismo de la acción. En el caso del animal, la socialidad de las acciones está biológicamente definida por su sistema estimúlico. En su propia biología está predeterminado el tipo de respuestas que va a dar respecto a otros animales de su propia especie. En el caso de la realidad humana no es así. Hay una gran autonomía entre los tres actos que integran la acción humana. Por eso mismo, los demás pueden intervenir en la estructura interna de las acciones, determinando el transcurso de las mismas. De este modo, en el trato humano con las cosas intervienen los demás, permitiendo o impidiendo el acceso a ellasxxx. Una acción humana es una acción social desde el instante en que los demás se hacen presentes en ella. De este modo, en la unidad de intelecciones, modificaciones tónicas y respuestas se actualizan los demás. Y lo hacen desde la primera socialización del recién nacido, generalmente a cargo de la madre. Lo social de las acciones no comienza cuando hay sentido, significado, lenguaje o conciencia, sino desde el mismo momento en que los demás van configurando la apertura de la acción humana y entreverándose en ellaxxxi.

La ventaja de este concepto radical de la acción social reside en ponernos ante un hecho social inequívoco. Se trata de algo directamente aprehendido, y no de una conciencia colectiva o de un sentido subjetivo. La acción social, así entendida, constituye el hecho social primario. Y éste sería justamente el punto de partida de las ciencias sociales. Pero ¿qué se entiende aquí por hecho? En primer lugar, todo hecho comienza siendo un positum, es decir, algo que está "puesto" en la aprehensión intelectiva. La acción social es algo ya actualizado en la aprehensión de realidad. Es decir, el transcurso de una acción como sistema de aprehensión, modificación tónica y respuesta es algo que a su vez se actualiza en la aprehensión como un sistema de actos. Aunque este sistema de actos esté inteligido frecuentemente junto a un "percepto" que lo interpreta, es posible distinguir las notas aprehendidas de su interpretaciónxxxii. La acción constituye por eso el estrato más aprehensible de la realidad humana. Para aprehender una acción social basta con aprehender este sistema de actos y la actualidad de los demás en el mismo. Una acción social no es otra cosa que el hecho de la actualización de los demás en el sistema de actos que constituye toda acción. Por eso, para inteligir una acción social no se requiere inteligir su sentido, su significado, o sus fines. La acción social como sistema de actos en el que se actualizan los demás es algo ya actualizado en la aprehensión de realidad. Y la aprehensión de realidad constituye lo que Zubiri denomina modo primario de intelecciónxxxiii, antes de toda intervención del logos o de la razón.

Sin embargo, no basta con este positum para tener un hecho en sentido estricto. El hecho, además de ser algo actualizado en la aprehensión, ha de ser algo observable por cualquiera. Una visión onírica es algo que se actualiza de modo primario en la intelección, pero no constituye algo observable para cualquiera. Es un problema parecido al que encontramos al hablar del sentido, del significado, de los fines o de las intenciones del actor social: no es tan obvio que estas instancias con las que tradicionalmente se define la acción social sean accesibles para cualquiera, como el mismo Alfred Schütz tiene que reconocerxxxiv. En cambio, la acción como sistema de aprehensiones, modificaciones del tono vital y respuestas es algo accesible para cualquiera. También lo es el hecho de que las cosas aprehendidas se actualicen como algo independiente del aprehensor. Igualmente, la actualidad de los demás en este sistema de actos es algo observable por cualquiera. Así se puede observar, por ejemplo, cómo los demás me permiten o me impiden el acceso a las cosas. Es más, podríamos prescindir del momento de realidad y de las modificaciones tónicas, para quedarnos solamente con lo más patente de la acción social. Bastaría con observar el carácter abierto de las respuestas humanas y la intervención de los demás modulando estas respuestas para tener acciones sociales observables por cualquiera. Ellas constituyen el hecho social que buscamos.

Ahora bien, del mismo modo que no todo positum es un hecho, no todo hecho positivo es un hecho científico. El hecho científico se caracteriza por estar "fijado" respecto a un sistema de conceptos previos, propio de cada cienciaxxxv. Esto supone pasar desde el nivel de la pura aprehensión, donde se actualizan los hechos positivos, al nivel del logos de cada ciencia. Naturalmente, el sistema conceptual de cada ciencia está sometido a variaciones y mejoras. No es lo mismo determinar la velocidad de un móvil desde la mecánica de Galileo-Newton a medirlas desde el sistema de conceptos desarrollado por Lorentzen y Einstein: cuando las velocidades se acercan a la de la luz, las diferencias entre los dos tipos de mediciones se hacen significativas. La selección de un determinado sistema de conceptos para una ciencia tiene su relevancia a la hora de determinar los hechos mismos que para esa ciencia tendrán el carácter de hechos científicos. Una determinada doctrina económica puede despreciar un número importante de variables (como las necesidades que no se expresan en valor abstracto) que quedan de este modo fuera de lo que esa doctrina, correcta o incorrectamente, entenderá como hecho científico.

Las acciones sociales, referidas a un sistema conceptual determinado, son susceptibles de ser sometidas a lo que podemos denominar un análisis científico como primer momento de toda ciencia social. El sistema conceptual puede servir, en este primer momento, para cuantificar las acciones sociales. Obviamente, dado el carácter abierto de la acción social humana, este tipo de cuantificaciones tienen necesariamente un carácter estadístico. Mientras que entre los animales podríamos obtener leyes casi mecánicas, la cuantificación de la acción humana conduce más bien a consideraciones probabilísticas. Sin embargo, esta cuantificación puede dar lugar ulteriormente a leyes matemáticas rigurosas. Así, por ejemplo, es posible cuantificar las acciones sociales refiriéndolas a las leyes del mercado. Naturalmente, en esta cuantificación entran otras variables, como las cosas con las que tratan los actores sociales, los precios, etc. Para esta cuantificación, no se necesita apelar al lenguaje, al sentido, o a los fines internos de cada actor. Basta con tomar sus acciones sociales y referirlas al sistema conceptual de una determinada doctrina sobre el mercado.

El análisis científico, como primer nivel de las ciencias sociales, no pretende descubrir las causas últimas de las acciones sociales, sino solamente una funcionalidad entre las acciones sociales y las cosas con las que trata un determinado grupo social. Las acciones sociales y las cosas no se actualizan de un modo individual en la aprehensión, sino que se actualizan siempre en un campo de realidad en el que rige siempre una determinada funcionalidadxxxvi. La tarea del análisis científico es ampliar o circunscribir este campo de realidad, determinar las acciones sociales y las cosas que hay en él, descubrir la funcionalidad que reina entre ellas y, si es posible, someterla a algún tipo de cuantificación. Para ello basta con considerar las acciones y las cosas, prescindiendo de fines, normas y sentido. Naturalmente, con esto no se está dando la razón a la filosofía reduccionista del conductismo, sino que solamente se la están situando los análisis de tipo conductista en su nivel propio. Pero la ciencia social, aunque ha de comenzar en este nivel, no se agota en el mismo.

Ahora bien, es importante observar que ya en este primer nivel del análisis científico, no hay hechos científicos puros. Contra el optimismo del neopositivismo hay que afirmar que los hechos científicos sólo son tales en referencia a un sistema conceptual y que, por tanto, los llamados "enunciados protocolarios" solamente se justifican si se atiende no sólo a los hechos fijados por un determinado sistema conceptual, sino también al sistema conceptual que los fija. Y esto entraña la referencia a otros enunciados. Ahora bien, la elección de determinados sistemas conceptuales no es algo determinado de una vez por todas. Hay factores históricos y sociales que determinan la elección del sistema de conceptos desde el que se fijan los hechos. El científico, lejos de estar aislado, pertenece a una comunidad científica y a una sociedad determinada. El lenguaje científico, incluso en las ciencias de la naturaleza, no es por ello perfectamente independiente del lenguaje cotidianoxxxvii.

Naturalmente, en las ciencias sociales esta elección del sistema conceptual puede cumplir lo que en la tradición marxista se han llamado funciones ideológicas, pues la exclusión de determinadas variables puede significar también su ocultamiento. De ahí que el análisis científico sea insuficiente y tengamos que preguntarnos, en un paso ulterior, por el origen de los sistemas conceptuales desde los que se fijan los hechos científicos.

4. El sistema social

La intervención de los demás en el proceso de las acciones es, en realidad, algo puntual. Pero, de hecho, los demás no sólo modulan el transcurso de acciones aisladas, sino que mediante sus intervenciones van determinando en el actor en cuestión una forma de habérselas con las cosas. Naturalmente, "cosas" significa aquí no sólo las cosas materiales, sino también las demás personas. A este modo de habérselas con las cosas es a lo que Zubiri denomina habitud. No se trata solamente de un hábito en el sentido de unas acciones repetidas por costumbre, sino de un momento físico de la realidad de los vivientes, tanto animales como humanos. La habitud o modo de habérselas con las cosas es algo incorporado a la propia realidad. Ahora bien, mientras que en el animal las habitudes están determinadas por su equipo instintual, en el caso de la realidad humana nos encontramos con que muchas habitudes no están prefijadas biológicamente, sino que han sido moduladas por los demás. Son las habitudes sociales.

Las habitudes sociales son, como toda habitud, un momento físico de la realidad humana. Sin embargo, las habitudes tienen también un momento intelectivo. El momento intelectivo de las acciones es, como vimos, la aprehensión de realidad. El momento intelectivo de las habitudes es lo que Zubiri denomina logos. Se trata de la intelección de una acción desde una determinada idea, de tal modo que la acción adquiere sentidoxxxviii. Este sentido, que no siempre tiene que ser consciente, es lo que "fija" las habitudes sociales como modos permanentes de habérselas con las cosas. Naturalmente, el sentido de las acciones tiene una estructuración lingüística. Por ello es no es nunca un sentido privadoxxxix, sino un sentido fijado socialmente de modo que permite una reciprocidad entre los actores sociales. De ahí la fundamental importancia del lenguaje para la configuración de las habitudes sociales. Sin embargo, esto no significa que todas las habitudes sociales se fijen primera o exclusivamente por el lenguaje. Muchas de estas habitudes son determinadas de modo físico por adiestramiento de los progenitores mucho antes de que el actor social haya adquirido competencia lingüística.

Desde aquí es posible esbozar ya un concepto de lo que sea la realidad social. La realidad social no es solamente una funcionalidad de acciones sociales, sino que consiste en un sistema de habitudes. Considerar la realidad social como un sistema no significa abandonar la realidad física de las habitudes, pues el sistema social es precisamente un sistema de habitudes. Las habitudes sociales, al estar determinadas por los otros, son "habitudes-de" otras habitudes, y constituyen por tanto un verdadero sistema. Cuando en las ciencias sociales se ha hablado de sistema, frecuentemente se ha pensado que estos sistemas eran sistemas de valores, de fines, de significados, etc.xl En realidad, el sistema social es un sistema físico: un sistema de habitudes. Ciertamente, en el sistema social entran los significados, los fines, los valores. Pero entran por una razón muy sencilla: porque constituyen el "sentido" de las habitudes, es decir, su momento intelectivo. Pero el sistema social es algo mucho más amplio y radical que un sistema de sentido. El sistema social sobrepasa los límites de una comunidad lingüística. Y es que muchas habitudes sociales están determinadas por actores sociales que emplean distintas lenguas o dan sentidos muy distintos a sus acciones.

En la actual sociedad mundial, las habitudes de millones de personas están determinadas por otras personas que no sólo están geográficamente separadas por enormes distancias, sino que además entienden su vida y la expresan en lenguas muy diversas. Sin embargo, esto no obsta para que haya una interacción real entre ellas y una determinación física de sus habitudesxli. Pensemos en el influjo de las innovaciones técnicas sobre los modos de vida, esto es, sobre los modos de habérselas con las cosas. Pensemos en la determinación de la propia vida por relaciones de dependencia económica entre pueblos enormemente separados espacial y culturalmente. Pensemos en las consecuencias planetarias de la crisis ecológica. Las habitudes sociales, en una gran cantidad de casos, son determinadas físicamente por los demás sin que haya una comunidad lingüística o cultural. En realidad, la unidad social no consiste en una comunidad de sentidos, de valores o de lenguaje. La idea de sistema justamente permite pensar la unidad de habitudes enormemente distintas entre sí, pero que están en relaciones de co-determinación. La idea de sistema no dice que todos los elementos del mismo sean iguales, sino simplemente que éstos se codeterminan estructuralmente. De ahí que este concepto de sociedad sea especialmente apto para pensar la mundialización de los vínculos humanosxlii.

5. El logos del sistema

¿Qué significa este carácter de la realidad social para las ciencias sociales? Como vimos, el científico social ha de comenzar fijando los hechos sociales respecto a un sistema de conceptos. Y nos preguntábamos de dónde surge este sistema. Pues bien, tenemos que decir que el científico social, antes de crear cualquier sistema propio de conceptos, está inmerso en una realidad social que ya le proporciona unos modos determinados de habérselas con las cosas, con su sentido y sus conceptos. Es lo que la tradición fenomenológica denomina el "mundo de la vida" como campo de realidad preinterpretada en el que inevitablemente estamos insertosxliii. Antes de esbozar sus propias hipótesis sobre la sociedad, el Estado, la economía, etc., el científico social participa ya de un campo de ideas relativas a la realidad social. Este campo de ideas o "mundo de la vida" le proporciona una preinterpretación de la realidad social en la que está inserto. Es el ámbito de lo que en ocasiones se ha denominado "sentido común"xliv.

Ahora bien, es importante subrayar que este mundo de la vida no es solamente un mundo de sentido o un mundo de lenguaje. Como el segundo Wittgenstein ha mostrado, entender el significado de un lenguaje no es posible más que participando de los "juegos lingüísticos" en los que se usan las palabras. Y los juegos lingüísticos, a su vez, son parte de lo que Wittgenstein denomina una "forma de vida"xlv. No es posible entender un idioma sin participar, al menos intencionalmente, en la forma de vida en la que este idioma se usa. Las formas de vida equivalen a lo que aquí hemos llamado "sistemas de habitudes". Se trata de modos de habérselas con las cosas socialmente estructurados formando un sistema. Como hemos visto, las formas de vida sistemáticamente interdependientes son más amplias que los límites de un determinado lenguaje o de una determinada cultura. Por eso, al participar de un lenguaje no sólo participamos en el sistema social de la comunidad de que lo habla, sino, más extensamente, en todo el sistema de habitudes en el que hay un grupo social con ese lenguaje.

De este modo nos encontramos una participación del científico social en la realidad social que analiza. Esta participación no es una mera fuente de prejuicios de los que el investigador tendría que liberarse para estudiar adecuadamente la realidad social. No es posible prescindir radicalmente de la propia sociedad y de las tradiciones en las que uno se halla inserto. Es más, la inserción en una determinada sociedad es un momento irrenunciable para entender su realidad, justamente porque la realidad social está integrada por esas habitudes y esos sentidos que hemos de estudiar pero que, al mismo tiempo, nos condicionan. Aquí tienen su lugar todos los análisis de la hermenéutica sobre el papel positivo de los prejuiciosxlvi a la hora de estudiar la realidad social. Ahora bien, es importante no perder de vista que estos prejuicios no son meros momentos intelectivos, sino que son parte de una "forma de vida", de un sistema de habitudes reales en el que nos encontramos insertos. Y, como tales bien pueden cumplir funciones ideológicas destinadas a legitimar o simplemente ocultar determinados aspectos del sistema social.

Sin embargo, en este nivel no tenemos todavía la posibilidad de efectuar una crítica de las ideologías. Tampoco tenemos el sistema de conceptos que las ciencias sociales necesitan para llevar a cabo el análisis científico de las acciones sociales. Lo único que tenemos aquí es lo que podríamos llamar un "entendimiento". El científico social participa del logos de un sistema social determinado y, gracias a él, "entiende" las formas y modos de habérselas con las cosas que están vigentes en una determinada sociedad. Es algo sobre lo que ha llamado la atención la etnometodologíaxlvii. Esto significa participar de algún modo en esos modos de habérselas con las cosas, en esa forma de vida. No se trata simplemente de un diálogo, ni de una traducción. Se trata de algo más radical: es una inserción real en una forma de vida y en unos juegos lingüísticos que hacen posible entender las cosas que se hacen en un determinado grupo social. Entender no significa aquí explicar científicamente ni juzgar éticamente. Significa solamente participar del sentido que los actores sociales les dan a sus acciones, independientemente de cuál sea la explicación del mismo o el juicio ético que le merezca al investigador.

7. El logos de las ciencias

Descubrir y entender el logos del sistema es, por tanto, un paso necesario, pero insuficiente. No se puede explicar una sociedad sin entender el sentido que los actores dan a sus acciones. Pero no basta con entender este sentido para conceptuar científicamente una realidad social. Ahora bien, el logos de un determinado grupo social no está integrado solamente por el lenguaje cotidiano que utilizan los actores sociales (logos del sistema). En el logos nos encontramos también, al menos en la sociedad contemporánea, con los sistemas conceptuales que han elaborado las ciencias sociales. Es lo que podemos llamar el "logos de las ciencias sociales". Así, por ejemplo, cuando Marx comienza a elaborar su doctrina económica, no se encuentra solamente con las ideas que el hombre de la calle se hace sobre los precios, los beneficios, etc. Se encuentra también con los sistemas conceptuales que han creado los economistas anteriores a élxlviii. Las ciencias sociales no parten de una tabula rasa, sino de los sistemas conceptuales ya vigentes en la disciplina en cuestión.

Desde estos sistemas conceptuales es, como sabemos, desde donde "fijamos" los hechos sociales, de manera que éstos adquieren el carácter de hechos científicos. Por eso, a diferencia del lenguaje cotidiano, estos sistemas conceptuales han de tener un carácter más riguroso y abstracto. Solamente así es posible pasar de un "entendimiento" cotidiano sobre las realidades sociales a un estudio científico de las mismas. De hecho, la mayor parte de los estudios empíricos que realizan las ciencias sociales no hacen otra cosa que aplicar un determinado sistema conceptual a los hechos sociales, fijándolos y cuantificándolos. Las ciencias sociales no construyen su sistema conceptual cada vez que van a iniciar una investigación. Simplemente se limitan a utilizar alguno de los sistemas sociales vigentes para analizar los hechos. Es lo que hemos llamado "análisis científico". Es análisis, y no teoría, porque no estamos ante la creación de un nuevo sistema conceptual, sino solamente ante su utilización empírica para conceptuar determinados hechos.

Ahora bien, conviene observar que no hay necesariamente una ruptura radical entre el lenguaje cotidiano y el lenguaje de los científicos sociales. Los científicos sociales no se enfrentan en principio a realidades distintas de las que se enfrentan el resto de los miembros de una sociedad. Todos tenemos que ver con el Estado, con los precios y salarios, etc. Las ciencias sociales, por así decirlo, trabajan con "construcciones de segundo orden"xlix, surgidas del lenguaje ordinario que habla un grupo social. Esto no obsta para que el lenguaje científico pueda adquirir un carácter especializado, de modo que el "entendimiento" ya no tenga lugar entre todos los miembros de la sociedad, sino más bien en el interior de una "comunidad científica" que utiliza un mismo sistema conceptual. Pero, por otro lado, los conceptos de las ciencias sociales revierten sobre el lenguaje cotidiano, e influyen sobre él, transformando los conceptos con los que un grupo social conceptúa su realidad. Así, por ejemplo, en el tiempo de Marx muchos de los conceptos de los economistas clásicos habían pasado al lenguaje corriente con el que se "entendía" lo que sucedía con los precios, los salarios y los beneficios.

Aquí surgen una serie de problemas. En primer lugar, estamos constatando la existencia de "sistemas conceptuales" que, de alguna manera, pertenecen al logos del sistema, aunque sea como construcciones especializadas de segundo orden. Pero no hemos aclarado cómo surgen estos sistemas conceptuales. No basta constatar que en el logos del sistema social hay sistemas conceptuales más especializados, propios de una ciencia y que posibilitan el entendimiento entre los miembros de una comunidad científica. Solamente si aclaramos cómo se construyen estos sistemas conceptuales podremos determinar exactamente cuál es el modo de proceder propio de las ciencias sociales. En segundo lugar, el que los miembros de una sociedad se "entiendan" mediante las ideas propias del logos de un sistema o mediante los sistemas conceptuales especializados no es ninguna garantía de su verdad ni de su neutralidad. Es más, bien podría ser que el logos del sistema y los sistemas conceptuales especializados, incluso sin ser formalmente falsos, cumplan funciones ideológicas.

De ahí la necesidad de ir más allá del logos del sistema y del logos de las ciencias y determinar cuál es la tarea propia de la razón.

8. La razón teórica

La razón consiste en una búsqueda de lo que sean las cosas allende el campo de la aprehensión. Una cosa es aprehender una nota real de color rojo, otra cosa distinta es que el logos intelija que esa nota es roja, y lo exprese en un juicio. Pero todo esto no es razón. La razón consiste en averiguar en qué consiste ese color rojo con independencia de su aprehensión. Aquí se puede lanzar la hipótesis, por ejemplo, de que el color rojo consiste en un chorro de fotones. De este modo, estaremos marchado desde el color rojo aprehendido hacia lo que es su posible fundamento en la realidad. Inteligir algo racionalmente consiste en marchar desde el campo de realidad hacia su fundamento en el mundo, es decir, en la realidad independiente de la aprehensión. Una vez determinado el posible fundamento, la realidad aprehendida en el campo de mi aprehensión queda explicada desde él. De este modo, el color rojo queda explicado desde su fundamento en los fotones. La razón consiste, por tanto, en la búsqueda del fundamento o "realidad profunda" que explique las realidades actualizadas en la aprehensión. Obviamente, no se trata de un modelo válido exclusivamente para las ciencias de la naturaleza, sino que tiene también su perfecta aplicación en una epistemología de las ciencias sociales.

Las teorías sociales son productos de la razón. La razón comienza encontrándose con un problema para entender las cosas que suceden en la realidad cotidiana utilizando solamente el logos propio del sistema social o de las ciencias. Esto supone, en primer lugar, que la razón teórica parte de la realidad social tal como la encontramos en la aprehensión. Es decir, parte de lo que hemos denominado hechos sociales. Por otro lado, la razón teórica conoce tanto lo que el lenguaje cotidiano dice sobre estos hechos sociales como lo que dice el sistema conceptual de las ciencias. Sin embargo, la razón descubre que el lenguaje cotidiano y, sobre todo, el logos de las ciencias, no explican satisfactoriamente todo lo que sucede en un sistema social. Así, por ejemplo, Marx se encuentra con que tanto el sentido común del hombre de la calle como los economistas clásicos, con su concepción sobre el intercambio de valores equivalentes, no pueden explicar la revalorización constante del capitall. Es más, el logos de las ciencias puede incluso estar cumpliendo funciones ideológicas al legitimar un determinado orden social y ocultar su realidad profunda.

De ahí la necesidad de que la razón teórica supere la apariencia superficial que proporciona el logos en busca del fundamento o realidad profunda de los hechos que se quieren explicar. Esto significa descubrir, por ejemplo, que el beneficio no es, como aparenta en el logos del sistema, el pago equitativo por el papel que juega el capital en la producción, sino una parte de la plusvalía, entendida como trabajo no pagado. De este modo, Marx puede sostener que ha encontrado la esencia de la producción capitalista en su teoría sobre la plusvalía. La "esencia" no significa aquí ninguna compleja construcción metafísica, sino simplemente esa realidad profunda de los hechos que se quieren estudiar racionalmenteli. La realidad profunda, una vez determinada por la razón, puede presentar caracteres muy distintos de los que presenta en el logos: el trabajador, lejos de ser libre, está forzado a vender su fuerza de trabajo, el salario no es el precio equitativo del trabajo, el beneficio no es el pago equitativo del papel que desempeña el capital en la producción, etc.

Ahora bien, no es suficiente con haber detectado el fundamento o la realidad profunda de los hechos sociales. Es menester regresar desde esta realidad profunda hasta los hechos sociales. Los hechos sociales aparecen entonces en una nueva luz. La razón teórica puede solucionar, apelando a la realidad profunda, lo que desde la perspectiva del logos aparecía como un problema. Así, por ejemplo, la teoría de la plusvalía puede explicar de un modo unitario y coherente tanto el beneficio como el aparente intercambio de valores equivalentes que tienen lugar en la economía capitalista. Así hemos pasado de la realidad superficial de los hechos sociales, inteligida por el logos, hacia su fundamento, y desde el fundamento es posible ahora explicar los hechos. La explicación teórica de un hecho es, por tanto, la intelección del mismo desde la realidad profunda que lo fundamentalii.

La teoría social es entonces algo distinto del análisis social. En el análisis, como vimos, se explicaban los hechos sociales desde un sistema conceptual determinado. En la teoría, en cambio, asistimos justamente a la creación de un sistema conceptual nuevo para inteligir la realidad profunda de los hechos. El nuevo sistema conceptual no es una simple negación de los sistemas conceptuales anteriores. Al contrario, frecuentemente estos sistemas conceptuales pasan a ser casos particulares de un sistema más comprehensivo. Así, por ejemplo, la física de Newton se convierte en un caso particular de la física de Einstein. Igualmente, Marx intenta mostrar que su explicación del flujo de mercancías es capaz de abarcar explicaciones parciales del mismo, como las proporcionadas por los monetaristas, los mercantilistas, los economistas clásicos y los fisiócratasliii.

9. El método de la razón teórica

Con esto no estamos describiendo exclusivamente el método de una determinada ciencia social o de un determinado autor. En realidad, esta búsqueda de la realidad profunda para, desde ella, inteligir los hechos previamente fijados constituye el método propio de toda actividad racional. Y tiene, por tanto, también una aplicación a las ciencias sociales, con independencia del método propio y característico de cada una de ellas. Además de "los" métodos de las ciencias está "el" método propio de toda actividad racional. Método no significa aquí el modo de proceder de cada ciencia, sino el camino de la razón desde la realidad actualizada en la aprehensión hacia su fundamento real. El método parte de un "sistema de referencia" constituido por los hechos sociales actualizados en la aprehensión y por el sistema conceptual de que dispone una determinada ciencia. El sistema de referencia no son solamente los hechos sociales actualizados en la aprehensión, sino también los hechos ya "entendidos" por el logos de un determinado sistema social, y los hechos científicos ya "fijados" respecto a los conceptos de una determinada ciencia. La razón científica, lejos de partir de la nada, arranca siempre del estado concreto del saber científico en un momento de la historia.

A partir de este sistema de referencia la razón crea un esbozo de lo que los hechos sociales podrían ser en su realidad profunda. Se trata de una construcción racional de aquello que podría ser el fundamento de los hechos sociales a partir de las sugerencias que la razón encuentra en el sistema conceptual del que parte. Estos esbozos pueden consistir, en primer lugar, en modelos. En el modelo se toman las cosas actualizadas en la aprehensión y se las despoja de algunas de sus notas, quedándose con otras. Así, por ejemplo, partiendo de los cuerpos que hay en la aprehensión se puede pensar que la realidad profunda de lo social consiste en corporeidad. Los esbozos pueden ser más complejos, como en el caso de las hipótesis. La hipótesis no parten de las notas, sino de su sistematización, y piensan que la realidad profunda de lo social tiene una estructura semejante a las cosas aprehendidas. Así se puede pensar que la estructura básica de lo social es la misma que en la de los organismos. Es el caso del organicismo sociológicoliv. En tercer lugar, la razón postula una realidad profunda que difiere tanto en las notas como en su estructura de las realidades actualizadas en la aprehensión. Así, por ejemplo, la postulación de una estructura matemática para lo social.

Ahora bien, el método tiene, además de un sistema de referencia y unos esbozos, un tercer momento, que es la experiencia. Algunas experiencias de la realidad profunda son obvias, y no ofrecen dificultad. Pero hay otras más complejas. Hay experiencias relativas a las creaciones matemáticas, que consisten en la "comprobación" de lo esbozado. Hay experiencias referidas al conocimiento interno de la propia realidad: son la experiencia de la propia "conformación". También podemos tener la experiencia de lo profundo de otra realidad humana. Es lo que se podría llamar "compenetración" con otra persona. Estos tipos de experiencias no son los propios de las ciencias sociales. Ni siquiera en ciencias como la psicología es suficiente la compenetración, ya que en ellas no se pretende solamente conocer la realidad profunda de alguien, sino hacerlo de un modo científico. Y para esto hay que llevar a cabo una provocación de la realidad, obligándola a que de un modo riguroso y controlado nos muestre su realidad profunda. Es lo que podemos llamar experimento.

La experiencia propia de las ciencias sociales, como de toda otra ciencia, es justamente el experimento. En el experimento se fuerza a los hechos a mostrar su realidad profunda. Experimentar es forzar a la realidad actualizada en la aprehensión a mostrar su fundamento. Y esto es algo que se puede hacer no sólo con las realidades físicas y biológicas, sino también con las realidades humanas y socialeslv. En el experimento se hace la probación de lo esbozado como verdadero fundamento de los hechos sociales que se quieren explicar. Naturalmente, cada una de las ciencias sociales tiene su modo propio de experimentación. No es lo mismo experimentar una hipótesis histórica que una económica. Mientras que la primera ha de acudir, por ejemplo, a testimonios escritos procedentes del pasado, la segunda más bien pronosticará cierto curso para los procesos económicos. Ahora bien, en todo experimento de cualquier disciplina hay un momento de anticipación: el esbozo prevé ciertos hechos que lo confirman o lo refutan. Por eso, incluso cuando esta anticipación se refiere a la aparición de testimonios sobre el pasado, se puede decir que la previsión es un momento constitutivo de toda ciencia social. Naturalmente, la previsión no significa siempre necesariamente cuantificación matemática. Sin embargo, la cuantificación, cuando es posible, proporciona especial rigor a cualquier experimento científico.

El experimento, en cuanto probación de la realidad profunda de un hecho, verifica los esbozos creados por la razón. Es lo que hemos de ver a continuación.

10. La verificación racional

Los esbozos de la razón pueden verificarse en distintos tipos de experiencias, como la conformación o la compenetración. No todo esbozo racional se verifica necesariamente en un experimento. Ahora bien, lo propio de los esbozos científicos es que éstos se verifican en un modo concreto de experiencia, que es la que hemos llamado experimento. Un esbozo no verificable experimentalmente podrá estar abierta a otros tipos de verificación, pero no a una verificación científica.

Aquí entendemos la verificación científica en un sentido amplio, independientemente de que esta verificación se conceptúe como confirmación positiva de los esbozos realizados por la razón o como simple "no refutación" de los mismos. En una concepción "falsacionista" como la de Popper, también tenemos verificación en el sentido de que los esbozos aún no refutados, pero refutables por los hechos, se pueden considerar provisionalmente como confirmadoslvi. Esto significa que la verificación es siempre algo dinámico y abierto. Verificar es, como dice Zubiri, "ir verificando"lvii. Esta verificación se hace en referencia constitutiva no sólo a la realidad, sino también a los hechos científicos. Aunque otros usos de la razón tengan su modo propio de verificación, la razón científica se verifica solamente en los hechos. Toda teoría social ha de producir esbozos verificables, y se debe considerar como refutada en el momento en que sus previsiones no se ajustan a los hechos.

Ciertamente, cabe distinguir en una teoría distintos aspectos, algunos de los cuales no quedan refutados. No todas las afirmaciones de una teoría son siempre lógicamente dependientes entre sí. Por eso, la refutación de una previsión de una determinada teoría no atañe necesariamente a todos los aspectos de la misma. Así, por ejemplo, si se muestra que la teoría marxista sobre las crisis y sobre la transición al socialismo era independiente de la teoría de la plusvalía, se puede considerar que esta última no ha sido refutada por los hechos del mismo modo que lo han sido los otros aspectos de la doctrina de Marx. Ahora bien, esto supone reconocer lúcidamente qué aspectos de una doctrina son lógicamente independientes de los otros (lo cual equivale a reconocer ciertas inconsistencias) y cuáles han sido refutados por los hechos. También es entonces necesario preguntarse cómo podría ser verificado o refutado aquél aspecto de una teoría que aún no lo ha sido, pues de lo contrario se estaría cayendo en el peligro de mantener una hipótesis que no es refutable por los hechos y que, por lo tanto, no puede aspirar a considerarse como científica.

En este sentido se puede decir que la razón científica, tal como es ejercida por las ciencias sociales, tiene un carácter dialéctico. Se trata de una dialéctica porque los distintos esbozos de la razón, al ser refutados, o al mostrarse como inverificables, van exigiendo la construcción de otros nuevos. De este modo, la razón va logrando una progresiva adecuación a los hechos. Por eso mismo, la verificación de las construcciones de la razón tiene un carácter histórico. En la experiencia se van cumpliendo o refutando las posibilidades esbozadas por la razón, es decir, lo que la razón ha esbozado como aquello que los hechos podrían ser en su realidad profunda. Este carácter dialéctico e histórico de la razón no entraña, sin embargo, ningún hegelianismo. Los hechos reales no surgen del movimiento dinámico de la razón, sino que es la razón la que tiene que ajustarse modestamente a los hechos. Cuando Marx habló de dialéctica, no lo hizo para traducir en términos materialistas la metafísica de Hegel, sino simplemente para designar el movimiento de progresiva construcción de esbozos y de vuelta a los hechos que caracteriza a la razónlviii. La razón consiste en una marcha dialéctica de ajuste constante a los hechos.

De este modo queda respondida nuestra pregunta por el origen de los sistemas conceptuales que utilizan las ciencias. Estos sistemas conceptuales son creados por la razón en su constante actividad de buscar un fundamento que se ajuste a los hechos. La razón, al verificar en los hechos los esbozos que ha construido, enriquece el elenco de conceptos con los que cuenta el logos de una determinada ciencia. A su vez, este enriquecimiento del logos de una ciencia puede significar también un enriquecimiento del logos del sistema social. De este modo, las creaciones de la razón van incorporándose y transformando los distintos sistemas conceptuales. Las llamadas "revoluciones científicas" consisten justamente en esta transformación del sistema conceptual de una ciencia por una construcción de la razónlix. Esta construcción cuestiona el sistema conceptual, sustituyéndolo por otro distinto y más comprehensivo. En otros casos, el cambio puede consistir solamente en un enriquecimiento de algún aspecto del sistema conceptual, y no en una transformación radical. En cualquier caso, es la razón en su búsqueda de fundamento la que obliga al cambio de los sistemas conceptuales y a su enriquecimiento.

11. La razón crítica

En las polémicas en torno al estatuto de las ciencias sociales es frecuente la contraposición entre quienes subrayan el necesario carácter positivo de toda ciencia y quienes apelan a una dimensión crítica que sería constitutiva de las ciencias sociales. En realidad, no se trata de perspectivas incompatibles. Y de ello no faltan ejemplos en la historia misma de estas disciplinas. Así, por ejemplo, el "positivismo" de Marx no es incompatible con el carácter crítico de sus investigaciones. Desde la idea de razón que acabamos de exponer, esto se puede entender muy bien. Si la razón es búsqueda del fundamento de las cosas reales actualizadas en la aprehensión, el uso de la razón que hacen las ciencias sociales conlleva una crítica de las legitimaciones que ejerce el logos de un sistema social determinado. Estas legitimaciones pierden su suelo en la medida en que las apariencias del sistema son cuestionadas desde su realidad profunda. De ahí que la actividad racional de las ciencias sociales sea siempre una crítica de las ideologías legitimadoras.

Es importante observar que esta crítica no consiste en una diatriba moral. Naturalmente, las diatribas morales son perfectamente legítimas, pero no constituyen el cometido específico de las ciencias sociales, sino más bien de los moralistas, literatos o profetas religiosos. La crítica propia de las ciencias sociales tiene un carácter distinto al de una mera acusación moral, y la ignorancia de este carácter propio ha llevado frecuentemente a una degradación de las ciencias sociales en mero discurso y propaganda. La crítica científica de las ideologías consiste justamente en mostrar su fundamento en el ámbito de la realidad profunda de los hechos sociales. Para ello no basta contraponer a la realidad social unos valores morales o un sistema ideal de comunicación. Se trata más bien de mostrar cómo el discurso que aparece en el logos del sistema tiende a legitimar unos hechos determinados, ocultando su realidad profunda. La mera apelación a la comunidad comunicativa no nos saca del logos del sistema ni muestra su fundamento real. Aunque en el marxismo occidental ha habido mucho de diatriba moral, no conviene olvidar que lo específico de la crítica marxista de la economía política consistió justamente en remitir las apariencias justas (intercambio de valores equivalentes) a su fundamento real (plusvalía). Aquí tenemos probablemente uno de los logros aún vigentes de Marxlx.

Esta crítica científica de las ideologías tiene un aspecto que podemos denominar "histórico". La realidad social, como hemos visto, tiene un carácter constitutivamente dinámico. Aunque las acciones humanas se fijen en habitudes, estas habitudes están siempre abiertas a nuevas fijaciones, del mismo modo que el logos del sistema está abierto a su enriquecimiento y transformación. Alcanzar la realidad profunda de un sistema social no significa hallar una esencia inmutable. Al contrario, son las ideologías del sistema las que tienden a presentar éste como el logro último de la historia, más allá del cual no cabe mayor progreso. Descubrir su realidad última significa frecuentemente descubrir no sólo lo que la realidad social es en su realidad profunda, sino también descubrir lo que la realidad social podría serlxi si cambiara esta realidad profunda. La búsqueda del fundamento es siempre intelección de posibilidades. Naturalmente, en el caso de los objetos de las ciencias humanas, esta intelección de lo que las cosas "podrían ser" es al mismo tiempo intelección de las propias posibilidades, en la medida en que las propias acciones son también parte de la realidad social que es sometida a un estudio racional.

Esto tiene consecuencias importantes a la hora de conceptuar en qué consiste el carácter crítico de las ciencias sociales. Hemos dicho que la crítica social, para ser científica, no consiste en contraponer a la realidad social unos valores ideales, sino en buscar el fundamento real de los valores aparentes en el logos del sistema. Ahora bien, una crítica científica no es todavía necesariamente una crítica efectiva. Para esto se necesita mostrar no solamente cuál es el fundamento último de la realidad social, sino también que ese fundamento real podría ser otro. Así, por ejemplo, el descubrimiento de cuál es la esencia del sistema capitalista constituye una crítica científica a este modo de producción. Pero para que esta crítica sea efectiva se requiere presentar una posibilidad alternativa. Una crítica que no muestre alternativas viables podrá ser científica, pero no será efectiva porque no mostrará en términos reales lo que la sociedad criticada podría llegar a ser. Probablemente uno de los dramas del marxismo ha sido justamente éste. Marx mismo no elaboró una doctrina sistemática sobre la sociedad socialista alternativa, y los experimentos históricos del socialismo no han producido resultados excesivamente convincentes. De este modo, su crítica científica al capitalismo requiere la elaboración de alternativas viables que la conviertan en una crítica verdaderamente efectiva.

Naturalmente, cuando se habla de posibilidades alternativas, estamos ya introduciendo un elemento ético. Una crítica científica y efectiva no es posible con una libertad absoluta de valoraciones, justamente porque al esbozar una alternativa a la realidad social vigente se está proponiendo un orden de cosas que se considera preferible al actual. Y en esta preferencia interviene justamente una opción moral. Aunque con frecuencia las opciones morales no son tematizadas por el científico social, es importante observar que éstas no las pueden obtener las ciencias de sí mismas. La constación de los hechos, el entendimiento dentro de un sistema social o de una comunidad científica o la profundización crítica en las estructuras profundas de una sociedad no determinan necesariamente qué tipo de alternativa social es la preferible. Cuando se trata de proponer alternativas, las ciencias sociales tienen que recurrir a las tradiciones morales o religiosas, o a una determinada filosofía ética. Y es importante que las ciencias, en lugar de pretender identificar hegelianamente lo ético con lo fáctico, expliciten las preferencias morales a las que apelan.

Ciertamente, puede haber casos en que las ciencias sociales, en lugar proponer una alternativa, se limitarán a consignar la tendencia misma a la que apunta la realidad profunda. Para ello no se requiere ninguna moral, sino que basta con realizar algún tipo de previsión a partir de los dinamismos que operan en los fundamentos mismos del sistema. Ahora bien, para las ciencias sociales no es posible proporcionar una previsión de la historia en su conjunto, justamente porque en la historia misma intervienen las fuerzas que las mismas ciencias sociales ponen en movimiento. La historia no consiste en un desarrollo ciego de fuerzas naturales, sino en un proceso de apropiación de posibilidadeslxii. Y en la apropiación de determinadas posibilidades intervienen también las ciencias sociales. Por eso, estas ciencias han de preguntarse por las posibilidades reales y proponer aquellas que, en función de una determinada moral, consideran más justas. Es precisamente la dimensión moral de la crítica propia de las ciencias sociales.

12. Conclusión

Las consideraciones realizadas hasta aquí nos permiten ya extraer algunas conclusiones relativas al estatuto de las ciencias sociales. Con frecuencia se ha hablado de la comprensión y la explicación como dos modos radicalmente distintos de intelección, uno propio de las ciencias sociales y el otro de las ciencias naturales. Ahora bien, esta contraposición puede estar montada sobre algunos equívocos que, desde lo que hemos expuesto hasta aquí, pueden ser fácilmente deshechos.

La distinción entre comprensión y explicación puede designar la diferencia entre lo que hemos llamado "entendimiento" y la razón teórico-crítica. Mientras que el entendimiento es algo propio del logos del sistema o del logos de una determinada comunidad científica, la razón se propone ir más allá de este logos hacia su fundamento. De ese modo podrá explicar los hechos sociales desde su realidad profunda. Por lo tanto, es legítimo distinguir entre "entender" y "explicar" como dos modos distintos de intelección. Lo que no tiene sentido es adscribir cada uno de estos modos de intelección a un tipo determinado de ciencias, como si las ciencias sociales se dedicaran exclusivamente a entender los hechos y las ciencias naturales solamente pretendieran explicarlos. Hemos visto que esto no es así. Por un lado, es obvio que las ciencias naturales fijan los hechos como hechos científicos recurriendo a sus sistemas conceptuales, y esto significa justamente entender esos hechos. Por otro lado, las ciencias sociales no pueden limitarse a entender los hechos, sin llevar adelante la pregunta por su fundamento o realidad profunda.

Ciertamente, la búsqueda del fundamento presupone un previo entendimiento del logos del sistema que se quiere explicar. No se puede hacer una crítica de la economía política sin entender antes cómo el hombre de la calle y la misma economía política entienden los salarios, los precios y los beneficios. De ahí la necesidad de métodos adecuados para entender el logos de un sistema determinado. Los métodos descubiertos por la etnometodología y por la hermenéutica representan sin duda un momento no sólo legítimo, sino también necesario para las ciencias sociales. Cabe recordar aquí cómo muchos errores de algunos científicos sociales se han debido justamente a su poca capacidad para entender el logos de un sistema social determinado, cuando por razones geográficas y culturales se hallaba demasiado lejano a su modo habitual de habérselas con las cosas. Ahora bien, lo que no es legítimo por parte de una etnometodología o de una hermenéutica es reducir la tarea de las ciencias sociales al entendimiento del logos del sistema. Las ciencias sociales siempre han de preguntarse si este logos es el más adecuado. Y no sólo eso: han de preguntarse también si el logos propio de la comunidad científica es satisfactorio o necesita ser radicalizado.

En definitiva, no hay una contradicción entre entendimiento y explicación. Se trata de dos momentos constitutivos del saber propio de las ciencias sociales. Esta unidad no se rompe, sino que se refuerza, cuando al término comprensión se le da un sentido más amplio que el de entendimiento. La comprensión puede designar no sólo el entendimiento del logos del sistema, sino la intelección de las cosas reales desde su fundamento. Entonces "desaparece la diferencia última entre explicación y comprensión"lxiii, pues en ambos casos se estaría recurriendo a la investigación racional del fundamento de un determinado sistema social. Donde sí habría una diferencia sería entre entendimiento y explicación. Pero esta distinción, lejos de designar una contraposición, no haría más que constatar dos momentos que pertenecen constitutivamente a toda investigación propia de las ciencias sociales. No se trata de una armonización conciliadora ni de una yuxtaposición de métodos. Se trata más bien de constatar la estructura misma de la intelección en sus distintas modalizaciones, desde la aprehensión primordial hasta el logos y la razón.

Justamente por esto hay que anteponer a todo entender y a toda explicación una aprehensión de los hechos sociales. No se trata de decir que nuestra percepción no esté afectada por las ideas que hay en nuestro logos. Se trata solamente de decir que todo logos se mueve ya en la realidad de los hechos reales actualizados en la aprehensión. Por eso no se puede hablar tampoco de una contraposición entre el enfoque positivo y el enfoque hermenéutico. Si una determinada rama de las ciencias sociales se dedica al estudio de las vivencias, no está tratando un mundo ajeno al mundo real, sino tratando de entender y explicar hechos reales, los cuales necesitan ser aprehendidos como tales. La aprehensión de los hechos, su fijación en un sistema conceptual para entenderlos científicamente, y la revisión crítica de los sistemas conceptuales no designan tres métodos distintos, sino la estructura unitaria de todo saber científico. Por eso mismo hay que decir que las ciencias sociales no son mera observación positiva sin interpretación ni crítica, como tampoco son mera hermenéutica sin hechos o mera teoría crítica sin realidad.

Naturalmente, esta unidad del saber científico no significa una apelación positivista a la unidad del método, si por tal unidad se entiende reducir el método de las ciencias sociales al de las ciencias naturales. Cada ciencia natural y cada ciencia social tiene sus propios métodos particulareslxiv. Lo que estamos haciendo aquí no es proponer el método de una disciplina concreta como método universal para todas las demás. Más bien hemos constatado cuál es la estructura de todo método racional y hemos visto cómo esta estructura se realiza en las ciencias sociales. Si por unidad del método se entiende la afirmación de que las ciencias han de reducirse a observación positiva, a entendimiento desde un sistema conceptual o a investigación teórica, justamente estamos mostrando que esto no puede ser así. La unidad del saber científico no es reducción a uno de los momentos del mismo, sino unidad entre aprehensión, logos y razón. Justamente en virtud de esta unidad podemos decir que las sociales son ciencias positivas, hermenéuticas y críticas en radical unidad.

iCf. I. Ellacuría, "Función liberadora de la filosofía", en Escritos políticos, vol. 1, San Salvador, 1993, p. 106.

iiSobre esta crítica a los presupuestos filosóficos incorporados en las ciencias sociales puede verse mi trabajo sobre "Orden mundial y liberación", en ECA Estudios Centroamericanos 549 (1994) 629-652, especialmente las páginas 638-641.

iiiSobre esta controversia puede verse J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt, 1982 (5ª ed.), pp. 89-366. También J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica, Barcelona, 1991, pp. 19-57.

ivCf. el planteamiento, inspirado en el segundo Wittgenstein, de P. Winch, Ciencia social y filosofía, Buenos Aires, 1972.

vCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, en sus Ökonomische Schriften, vol. 1, Darmstadt. 1971, pp. XXIX-XXX; también J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt, 1969, pp. 158-159.

viCf. Th. W. Adorno, "Sobre la lógica de las ciencias sociales", en Th. W. Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, 1973, p. 123.

viiCf. Popper, K., Lógica de la investigación científica, Madrid, 1977 (4ª ed.).

viiiCf. J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales, op. cit., p. 36.

ixCf. K. O. Apel, "Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften", en su Transformation der Philosophie, vol. 2, Frankfurt, 1988 (4ª ed.), pp. 263.

xCf. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981, vol. 2, pp. 492ss.

xiCf. I. Ellacuría, "La desmitificación del marxismo", en Veinte años de historia en El Salvador. Escritos políticos, vol. 1, pp. 282-291, especialmente pp. 284s.

xiiCf. K. O. Apel, "El a priori de la comunicación y la fundamentación de las ciencias del espíritu", recogido en J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales, op. cit., p. 373.

xiiiCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, op. cit., p. XXIX. También sus comentarios en K. Marx y F. Engels, Werke, Berlín, 1972, vol. 19, pp. 368-371.

xivCf. A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, Madrid, 1980, pp. 57s.

xvCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Barcelona, 1982, p. 13.

xviCf. ibid., p. 18. También K. R. Popper, "La lógica de las ciencias sociales", en Th. W. Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociología alemana, op. cit., p. 101s.

xviiCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., pp. 62s.

xviiiCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 18.

xixCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed.), p. 19.

xxCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., pp. 22-23.

xxiCf. A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, op. cit., pp. 57-58.

xxiiCf. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, 1988 (7ª ed.), pp. 541-581.

xxiiiCf. Marx, K., Die Heilige Familie, en sus Frühe Schriften, vol. 1, Darmstadt, 1971, especialmente las pp. 818-831, y sus Thesen über Feuerbach, en ibid., vol. 2, pp. 1-4.

xxivCf. Durkheim, E., Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 13.

xxvAlgo que parece aceptar también K. Popper, en "La lógica de las ciencias sociales", op. cit., pp. 116-119.

xxviCf. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, op. cit., pp. 542-565.

xxviiCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 92ss.

xxviiiCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 28-30.

xxixCf. K. O. Apel, "El a priori de la comunicación y la fundamentación de las ciencias del espíritu", op. cit., p. 377.

xxxCf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, 1986, p. 240.

xxxiCf. ibid., pp. 233-244.

xxxiiCf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, pp. 96ss.

xxxiiiCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 247ss.

xxxivCf. A. Schütz, "Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl", en Philosophische Rundschau 5 (1957) 81-107.

xxxvCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid, 1983, p. 184.

xxxviCf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op. cit., pp. 19-43.

xxxviiCf. J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales, op. cit., p. 34.

xxxviiiCf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op. cit., pp. 55ss.

xxxixCf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, en la Werkausgabe, vol. 1, Frankfurt, 1984, §§ 243ss.

xlCf. T. Parsons, El sistema social, Madrid, 1984, 3ª ed.

xliEn este sentido, no es necesario que haya un único sistema de sentido para que haya una sociedad mundial, como quiere "parsonianamente" N. Luhmann, cf. su artículo "Die Weltgesellschaft", en N. Luhmann, Soziologische Aufklärung, vol. 2, Opladen, 1975, pp. 51-71.

xliiAunque algunos marxistas se pongan nerviosos al oír hablar de la mundialización, no hay que olvidar que Marx mismo ya la consideraba como condición ineludible para la transformación del sistema económico, cf. K. Marx, Das Kapital, vol. 3, en Ökonomische Schriften, vol. 3, Darmstadt, 1971, pp. 220-221.

xliiiCf. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, en sus Gesammelte Schriften vol. 8, Hamburg, 1992, pp. 105ss. Cf. también A. Schütz, El problema de la realidad social, Buenos Aires, 1974, pp. 72ss.

xlivCf. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. 2, Torino, 1975, pp. 1375ss.

xlvCf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, op. cit., §§ 43, 30, 23.

xlviCf. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960.

xlviiCf. H. Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, 1967.

xlviiiCf. E. M. Ureña, Karl Marx economista, Madrid, 1977, pp. 185-196.

xlixCf. A. Schütz, El problema de la realidad social, op. cit., pp. 51ss.

lCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, op. cit., pp. 139ss.

liCf. K. Marx, Lohn, Preis, Profit, en K. Marx y F. Engels Werke, op. cit., vol. 16, p. 129. También X. Zubiri, Inteligencia y razón, ibid., pp. 114ss.

liiCuando Marx explicitó el método de sus estudios constató precisamente este proceso, cf. K. Marx, Ökonomische Schriften, vol. 1, op. cit., pp. XXVIII-XXX, y vol. 2, Darmstadt, 1971, pp. 818-821. También X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., pp. 202-257.

liiiCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 2, en Ökonomische Schriften, vol. 2, op. cit., pp. 194ss.

livCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 126.

lvCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 247.

lviLo que Zubiri llama verificación tiene un sentido más amplio que la verificación tal como es entendida por el Círculo de Viena. Por eso, también la falsación popperiana puede ser considerada como un modo de verificación.

lviiCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 269.

lviiiCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, op. cit., pp. XXVIII-XXXII. Como es sabido, el llamado "materialismo dialéctico" es una construcción metafísica de Engels, y no del mismo Marx.

lixCf. Th. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, Madrid, 1989.

lxAlgo reconocido incluso por críticos formales del socialismo, cf. E. M. Ureña, El mito del cristianismo socialista, Madrid,1984, pp. 51-82.

lxiCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., pp. 135ss.

lxiiCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 302.

lxiiiX. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 331.

lxivCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 204.