EL PROBLEMA DE LA TEOLOGÍA EN ZUBIRI

Antonio González

Las siguientes páginas pretenden preguntarse por el estatuto propio de las reflexiones de Zubiri sobre temas teológicos. Como es sabido, en Zubiri, más que una epistemología, tenemos una "noología", es decir, un análisis de la inteligencia anterior a toda epistemología en el sentido de teoría de la ciencia. Por eso habría que hablar, más que de "estatuto epistemológico", de "estatuto noológico". Pues bien, aunque Zubiri se entendió a sí mismo no como teólogo, sino como profeso en filosofíai, no cabe duda de que en su obra encontramos repetidas "incursiones" en el campo de la teología. En un trabajo anteriorii he tratado sobre la relevancia teológica de esas incursiones. En estas páginas quisiera simplemente preguntarme por el estatuto noológico de esas reflexiones sobre temas teológicos. ¿Son estos textos de Zubiri accesibles para quienes comparten la fe cristiana? ¿Se trata de filosofía, de teología, de filosofía de la religión o, como dice Andrés Torres Queiruga, de una "fusión de perspectivas"iii? Ciertamente, si atendemos de un modo superficial a los contenidos de los escritos de Zubiri, no cabe la menor duda que en ellos se tratan algunos de los temas fundamentales de toda teología, como son la Trinidad, la creación, la persona de Cristo, los sacramentos, la Iglesia, etc. Sin embargo, Zubiri ha mantenido a lo largo de casi toda su vida una gran reticencia ante la idea de entender sus trabajos en este campo como trabajos propiamente teológicos. Veamos esto más concretamente.

1. La autocomprensión del propio Zubiri.

En Naturaleza, historia, Dios nos encontramos con un texto famoso sobre "El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina"iv. Zubiri insiste en una nota previa en que él no pretende hacer más que una "mera exposición de unos textos neotestamentarios, tales como fueron vistos por la tradición griega" (NHD 456). Y entonces Zubiri añade que se trata de "simples páginas históricas. Nada más. Lo subrayo enérgicamente" (NHD 456). A pesar de esta advertencia de Zubiri, casi nadie aceptó nunca el hecho de que se tratara de puras páginas históricas. Ya decía Augusto A. Ortega en 1953 que "hay aquí, sin duda, algo más que historia. Y yo dudo que a Zubiri le sea permitido hacer únicamente historia. A propósito... de unos cuantos textos del apóstol san Pablo se ha ocupado de casi toda la teología. Por lo menos, de todos los temas importantes de ella. La síntesis elaborada tan concentradamente es verdaderamente maravillosa. Hay además en ella una originalidad incontestable. Para quien sepa leer, las páginas zubirianas se le aparecerán en seguida como un novus modus theologizandi"v. Las afirmaciones de Augusto A. Ortega son tal vez desmedidas. Pero es obvio que Zubiri, en su exposición de los padres griegos, no sólo no oculta sus preferencias, sino que con frecuencia establece conexiones con algunos conceptos fundamentales de su pensamiento filosófico, tal como se encontraba en los años cuarenta. En cualquier caso, es patente tanto el intento de Zubiri de evitar ser interpretado como teólogo, como las dificultades de sus lectores para aceptar esas pretensiones del filósofo.

Si atendemos al curso sobre "El problema filosófico de la historia de las religiones", impartido por Zubiri en el año 1965 y recogido parcialmente en el libro del mismo títulovi, nos encontramos con la insistencia de Zubiri en estudiar las religiones y el cristianismo desde "un punto de vista meramente filosófico" (HR 12). Sin embargo de nuevo hallamos algo que, en apariencia al menos, rebasa las consideraciones meramente filosóficas. Zubiri reflexiona, por ejemplo, sobre la evolución del dogma trinitario y, en general, sobre el problema de la evolución del dogma cristiano. En principio parece dar por cierta la verdad del cristianismo y, desde esa verdad, se pregunta por la verdad (que él denomina "deforme") de las demás religiones. Es más, Zubiri aborda explícitamente en 1965 la cuestión del valor de las religiones no cristianas respecto a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. HR 349ss). Solamente al final del curso Zubiri distingue entre una verdad teológica y una verdad filosófica. La primera parece referirse a la interpretación que el cristianismo tiene de la religación, mientras que la verdad filosófica atañe a la religación en cuanto tal (cf. HR 365). Se trata de un criterio importante, aunque muy sucintamente enunciado, que nos podría servir para distinguir lo que hay de teología y lo que hay de filosofía en el mencionado curso. Pero en modo alguno para pensar que en ese curso solamente hay filosofía. El lector difícilmente puede evitar la impresión de que, dentro de una perspectiva fundamentalmente filosófica, se han introducido cuestiones explícitamente teológicas.

En cierto modo, el curso oral que Zubiri imparte en 1967 parece dar una respuesta a esta dificultad. El curso se titula explícitamente "reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología". En la introducción a este curso inédito, mecanografiada por el mismo Zubiri, éste lleva a cabo una distinción entre teología y filosofía. La primera sería una ciencia humana que, además de conocimientos exegéticos, arqueológicos, religiosos e históricos, incluiría también consideraciones filosóficas, pero sin llegar nunca a constituir un sistema filosófico. Los considerandos filosóficos, para el teólogo, serían secundarios respecto a los considerandos exegéticos, con los cuales tendría que llevar a cabo su tarea principal: "elaborar la ciencia de la revelación con categorías y conceptos bíblicos". Además, según Zubiri, el teólogo tendría que acometer la tarea de justificar exegética e históricamente el cristianismo, tarea que no le compete en absoluto al filósofo. Justamente por eso, Zubiri no pretendería hacer teología, sino filosofía. Es decir, Zubiri quiere partir de su propio "sistema filosófico" (denominado por él mismo explícitamente así) para "estudiar cómo se ve desde él el contenido del depósito revelado". De este modo, la inteligencia se movería "en un ámbito formalmente filosófico", tomando el depósito revelado como objeto de sus consideraciones. No estaríamos, por tanto, ante una teología, sino ante algo así como una aplicación a la teología de conceptos filosóficos "previamente elaborados para menesteres puramente filosóficos, ajenos de suyo a la teología".

La cuestión podría darse por definitivamente aclarada si en el curso de 1971 sobre "El problema teologal del hombre" no aparecieran algunas novedades desconcertantes. En primer lugar, Zubiri antepone al tratamiento sistemático de cada uno de los problemas teológicos aquello que según el curso de 1967 sería característico de la teología: la consideración de los problemas desde una perspectiva bíblica y exegética. Esto no sería tan grave si no se nos dijera, en segundo lugar, que los conceptos bíblicos no son solidarios de la revelación, con lo cual ya no es tan claro que la teología tenga que consistir en la elaboración de una ciencia de la revelación con conceptos bíblicos. Zubiri afirma explícitamente la necesidad de una teología especulativa que, teniendo en cuenta los conceptos bíblicos, reflexione sobre la revelación desde los conceptos de una determinada filosofía. Con esto, podría parecer que el estudio de los problemas teológicos desde la filosofía de Zubiri constituiría algo así una contribución filosófica a la elaboración de una teología especulativa. Sin embargo, esto no es así, porque Zubiri insiste, en tercer lugar, que sus reflexiones no se van a mover en un plano teológico, sino "teologal". Naturalmente, todo depende de que se aclare qué es lo teologal a diferencia de lo teológico. En textos anteriores a 1971, lo teologal designa lo relativo a la realidad de Dios, mientras que lo teológico se refiere a lo relativo a la ciencia que estudia la realidad de Dios. Sin embargo, esta terminología cambia en torno al curso de 1971. Según la primera introducción que Zubiri escribe para este curso, lo teologal se refiere a una dimensión de la realidad humana, anterior a toda revelación y a toda teología. Esta dimensión de la realidad humana sería accesible a un saber puramente filosófico. Por ello, en una primera aproximación, se podría pensar que lo propio de la filosofía, lo que la diferenciaría de la teología y lo que caracterizaría la perspectiva de Zubiri sería la índole teologal y no teológica de sus estudios sobre el cristianismo.

Sin embargo, en el año 1973 nos encontramos con una pequeña sorpresa. Zubiri emprende la redacción de una segunda introducción al curso de 1971, la cual fue publicada con motivo de un homenaje a Karl Rahnervii. Allí señala Zubiri que el estudio del problema teologal del hombre constituye la tarea propia de la teología fundamental. Según Zubiri, "la teología fundamental cobra así su contenido esencial propio. En medio de las numerosas discusiones acerca del concepto y del contenido de la teología fundamental, pienso personalmente que la teología fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha. A mi modo de ver, teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal" (HD 383). De este modo, Zubiri reconoce de un modo formal el carácter teológico de sus estudios sobre lo teologal. Esto no obsta, naturalmente, para que esa teología fundamental pudiera llevarse a cabo con un método puramente filosófico, y no teológico. Ahora bien, las cosas no acaban aquí. Zubiri denomina "teología fundamental" al estudio de la dimensión teologal del hombre. Lo teológico, en cambio, sería el estudio de "lo que son Dios, el hombre y el mundo en las religiones y en especial en el cristianismo" (HD 382). Naturalmente, en el curso mencionado sobre "El problema teologal del hombre" no sólo tenemos un estudio de la dimensión teologal del hombre, sino también un estudio de lo que son Dios, el hombre y el mundo en el cristianismo. Es decir, según el prólogo de 1973 tendríamos en la obra de Zubiri no sólo una teología fundamental como estudio de lo teologal, sino también lo que Zubiri denomina teología simpliciter (cf. HD 383).

Esta idea se confirma si atendemos a la lección inaugural que Zubiri pronuncia en la Universidad de Deusto el día 1 de octubre de 1981. Zubiri no tiene ninguna dificultad en entender su exposición como unas "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía", título con el cual las publicó posteriormenteviii. Allí Zubiri entiende que la teología consiste, no en explicar los misterios, pero sí en tratarlos conceptualmente para determinar cuál es el punto radical en el que se halla lo misterioso del misterio (cf. RTE 41). Naturalmente, Zubiri advierte que estas conceptuaciones teológicas pueden ser de índole muy diversa. Y señala que en su estudio sobre la eucaristía se limitará "a la conceptuación propiamente metafísica" (RTE 41). Es decir, a diferencia de lo que sucedía en la introducción al curso de 1967, Zubiri entiende que la conceptuación filosófica de los problemas teológicos pertenece formalmente a la teología. Obviamente, no se trata de toda la teología, sino de una parte de aquella, que vendría a coincidir con lo que en la primera introducción al curso de 1971 llamaba "teología especulativa", y no con los estudios de tipo histórico o exegético. No estaríamos ante un cambio fundamental en la perspectiva, pues siempre se trataría de aplicar a problemas teológicos una serie de conceptos filosóficos elaborados para menesteres filosóficos. Simplemente tendríamos el reconocimiento de que esta aplicación pertenece ya a la teología.

Con esto tendríamos un Zubiri que al final de su vida se sentiría no sólo como filósofo, sino también como teólogo. Naturalmente, en el caso de Zubiri ambas denominaciones se aplican en sentidos diversos. Como Zubiri mismo señala, en teología se limita a aplicar conceptos filosóficos elaborados para menesteres puramente filosóficos. Esto significa que, en la propia interpretación de Zubiri, su contribución fundamental a la historia del pensamiento se situaría en el campo de la filosofía, donde se habría visto en la necesidad de elaborar todo un elenco de nuevos conceptos para dar una respuesta original y rigurosa a problemas estrictamente filosóficos. En cambio, en el campo de la teología, Zubiri se habría limitado a aplicar estos conceptos a algunos problemas clásicos de la teología. Esto no es irrelevante para la teología misma en la medida en que esos conceptos pueden servir para la mejor inteligencia del depósito revelado. En cualquier caso, esta diferencia en el modo de enfrentarse a ambas disciplinas no obstaría para que Zubiri, al final de su vida, se haya podido entender a sí mismo no sólo como filósofo, sino también, aunque secundariamente, como teólogo. Sus reticencias iniciales a ser considerado como tal podrían explicarse por razones biográficas o por una cierta prudencia ante las autoridades eclesiásticas, la cual habría terminado finalmente por desaparecer.

Esta explicación, sin embargo, no es suficientemente radical, porque no responde a una pregunta decisiva, y que probablemente nos interesa más a todos: ¿hasta qué punto las consideraciones de Zubiri sobre el problema de Dios, sobre la historia de las religiones y sobre el cristianismo en particular presuponen la fe cristiana? La autointepretación de Zubiri como filósofo o como teólogo es secundaria respecto a este problema fundamental, pues de poco serviría insistir en que Zubiri aborda estos temas como filósofo, si de hecho la comprensión y aceptación de sus conceptuaciones presupone la previa admisión del cristianismo. Inversamente, aunque Zubiri se entienda que al abordar determinados temas está trabajando como teólogo, ello no excluye la posibilidad de que su estudio, o al menos una parte del mismo, sea accesible también para quien no parte de la verdad del cristianismo. Lo decisivo es el estatuto noológico de las afirmaciones de Zubiri sobre problemas teológicos, y no el que Zubiri se haya entendido a sí mismo como filósofo o como teólogo. Es algo que hemos de aclarar a continuación, y para lo cual la apelación al análisis zubiriano de la inteligencia puede resultar especialmente iluminadora.

2. Análisis teologal y teoría teológica.

Naturalmente, la pregunta por la posibilidad de un tratamiento puramente filosófico de problemas relativos a Dios y a las religiones no deja de plantear ciertas dificultades. Por una parte, cabe preguntarse hasta qué punto las opciones confesionales del filósofo determinan el rumbo de sus estudios, cargándolo de presupuestos que determinarán decisivamente la orientación y los resultados de los mismos. No me refiero aquí solamente a los posibles prejuicios de quien ya tiene una opción religiosa, sino también a los prejuicios de quien una opción agnóstica o atea. En todos los casos, el estudio del tema de Dios, de las religiones o del cristianismo parece difícil de separar de una serie de presupuestos que el estudioso carga respecto de la religión. El mismo Rahner ha señalado que "una filosofía absolutamente libre de teología es completamente imposible en nuestra situación histórica"ix. Con esto, se asume tácitamente la idea hermenéutica sobre la imposibilidad de un pensar absolutamente libre de presupuestosx. Los presupuestos, como Gadamer ha señalado, definen una situación histórica y constituyen la condición misma de todo pensamiento.

Naturalmente, se trata de una convicción que no sólo es compartida por muchos otros teólogos contemporáneos, sino que incluso en algunos de ellos, como Pannenberg, desempeña un papel sistemático de primer orden. Para Pannenberg, la historia humana consiste justamente en un proceso de transmisión y de recepción de aquellas tradiciones en las que los hombres se preguntan por el mundo como totalidad y adquieren así su identidad. En esta perspectiva, la verdad misma sobre esa totalidad es histórica en el sentido de que ella se constituye en virtud de un proceso hermenéutico de recepción de la tradición y de interpretación de la misma. Pannenberg, siguiendo a Gadamer, interpreta este proceso histórico como un proceso de mezcla de horizontes entre el pasado y el presente. Ahora bien, el resultado de esa mezcla, piensa Pannenberg, puede ser tematizado, y esta tematización es justamente una explicación de la totalidad. Se trata de una explicación que, en la medida en que quiere ser verdadera, no puede renunciar a una pretensión de universalidad. Naturalmente, de todas las explicaciones posibles de la totalidad que nos encontramos en la historia de las religiones, será más plenamente verdadera aquella que pueda salvaguardar al mismo tiempo la universalidad y la historicidad de la verdad. Ésta es para Pannenberg la explicación de la totalidad que encontramos en el cristianismoxi.

Ahora bien, ni Rahner ni Pannenberg se detienen a demostrar la tesis, decisiva para su punto de partida, de que los presupuestos son un momento inevitable de todo pensamiento. Simplemente se constata la presencia de esos presupuestos o se nos recuerda el hecho de que siempre han aparecido en el pasado. Ahora bien, como ya Husserl solía señalar, la aparición de unos presupuestos en el pasado no es ninguna prueba de que éstos tengan que aparecer siempre en todos los desarrollos posibles de una disciplinaxii. Es más, aun en el caso de que se admitiera que los presupuestos no van a desaparecer por completo, esto no significa que sea útil mantenerlos como presupuestos una vez detectados. Si, por ejemplo, se busca un punto de partida que pueda ser compartido por todos, independientemente de cual sea la confesión a la que pertenezcan, puede ser útil eliminar los presupuestos de origen religioso que solamente son accesibles a determinados credos. Por eso mismo, no es ninguna exageración racionalista el intento de detectar y eliminar esos prejuicios, incluso en el caso de que no exista la seguridad de que hayamos acabado con todo prejuicio o de que alguna vez podamos hacerlo. Incluso aunque la eliminación de los presupuestos fuera una tarea abierta ad infinitum, esto no significaría que ella careciera de sentido tanto para la filosofía como incluso para la teología misma.

En cualquier caso, Zubiri es suficientemente heredero de la tradición fenomenológica como para asumir el desafío de un tratamiento del problema religioso que intente determinar un punto de partida libre de presupuestos teológicos. Zubiri estaría de acuerdo con Rahner en su afirmación de que la mayor parte de la filosofía actual tiene, incluso contra su voluntad explícita, todo un cúmulo de presupuestos teológicos. Pero de ahí no deduce la imposibilidad de eliminarlos, sino más bien la necesidad de intentarlo. Como es sabido, Zubiri sostiene que la filosofía europea, desde Agustín hasta nuestros días, se ha movido en un horizonte de pensamiento que Zubiri denomina el "horizonte de la nihilidad"xiii. La filosofía moderna, desde san Agustín hasta nuestros días, habría pensado el ser desde la nada: las cosas son, pero podrían no ser. Se trata, naturalmente, de un horizonte en el que no se encuentran solamente los pensadores explícitamente cristianos. En cuanto presupuesto no tematizado, incluye también explícitamente a pensadores no cristianos. Es más, también algunos pensadores posteriores a Hegel podrían ser incluidos en ese horizonte de la creación en la medida en que piensa el ser desde la nada. Es, por ejemplo, el caso de Heidegger en la interpretación del mismo Zubirixiv.

El modo para llevar a cabo esta liberación de los presupuestos es lo que Zubiri ha llamado "análisis de hechos" en contraposición a las "conceptuaciones teóricas"xv. En ocasiones se malentiende esta diferencia, pensando que el análisis de Zubiri pretende alcanzar evidencias apodícticas, tal como soñó Husserl. Frente a estas evidencias estarían las verdades contingentes de las teorías racionales. No es éste el verdadero sentido de la distinción entre análisis y teoría. Si el análisis es obra del logos y la teoría obra de la razón, hay que señalar que, para Zubiri, tan contingente y reformables son las verdades del logos como las de la razón. La diferencia entre análisis y teoría no es una diferencia entre apodicticidad y contingencia, tal como puede serlo en la filosofía de Husserl. Probablemente la búsqueda husserliana de verdades apodícticas a salvo de toda contingencia obedezca en el fondo a presupuestos de origen teológico: en el horizonte de la creación todas las cosas aparecen como pudiendo no ser. En cambio, la subjetividad pura, después de la reducción, sería un ámbito a salvo de toda contingenciaxvi.

Zubiri no presupone la distinción entre lo necesario y lo contingente. Para Zubiri, lo que distingue el logos de la razón es ante todo y sobre todo el ámbito de aplicación de cada uno de ellos. El análisis que realiza el logos versa sobre la aprehensión y sobre las cosas actualizadas en ella. Las teorías que realiza la razón pretenden explicar lo que hay en la aprehensión desde otras realidades situadas, como dice Zubiri, allende la aprehensión. Se trata de dos ámbitos distintos de intelección que determinan dos modulaciones de la inteligencia misma. No se trata de contraponer verdades apodícticas a verdades contingentes, sino simplemente de contraponer cuestiones que se pueden decidir en el campo de la aprehensión a cuestiones que solamente son decidibles indagando sobre los fundamentos de lo aprehendido. Naturalmente, en el campo de la aprehensión se dan evidencias, pero éstas no se caracterizan por la apodicticidad. La evidencia es solamente la exigencia con que una determinada realidad, inteligida en una determinada perspectiva, requiere uno de los conceptos de que dispone el logosxvii. Así, esta hoja de papel, inteligida desde el punto de vista de su color, exige el concepto "blanco" entre los conceptos que la lengua castellana dispone para los colores. Naturalmente, estos conceptos son contingentes, pero Zubiri no pretende una apodicticidad a salvo de la contingencia.

El análisis, entendido así, trata fundamentalmente con hechos. Naturalmente, puede haber cosas en la aprehensión que no tengan un carácter fáctico, porque solamente son aprehensibles por un aprehensor. Tendríamos entonces lo que Zubiri denomina positum a diferencia del hecho. El hecho positivo en sentido estricto no es solamente algo actualizado en la aprehensión, sino algo aprehensible por cualquieraxviii. No se trata, obviamente, de lo que en ocasiones se denomina "hecho científico" (cf. IRA 184). Los hechos científicos son tales en referencia al sistema conceptual de una ciencia determinada. Naturalmente, aquí estamos tratando de algo mucho más elemental. Se trata simplemente de algo actualizado en la aprehensión y que es aprehensible para cualquiera, sin necesidad de estar referido a un sistema de conceptos. Si se quiere decir que todo lo actualizado en la aprehensión está siempre de alguna manera referido a un sistema conceptual, habría que decir que esto no es algo que Zubiri afirme ni niegue muy explícitamente. Se trata simplemente de distinguir entre dos momentos de la intelección, por más que entre ellos haya una unidad estructuralxix. Lo único que habría que señalar en este momento es que esos conceptos a los que un hecho puede estar referido no son los conceptos de una ciencia determinada, sino simplemente los conceptos usuales del lenguaje ordinario. Naturalmente, en el curso de sus análisis el filósofo puede, además, echar mano de otros conceptos tomados de un saber particular o creados por él mismo. Ello no obsta para que se mantenga el sentido general de todo el análisis: se trata de reflexionar sobre lo actualizado en la aprehensión, y no de fundamentar lo actualizado a través de otras realidades situadas allende la aprehensión.

La distinción entre los hechos actualizados en la aprehensión y las teorías que los pretenden fundamentar desde la realidad situada allende la aprehensión sería el método zubiriano para eliminar los presupuestos. Naturalmente, el análisis puede cargar con todos los presupuestos que están anclados en los conceptos que utiliza. En este sentido, tiene razón la hermenéutica cuando habla de la inexorable inserción en una tradición. Sin embargo, esto no quiere decir que sea imposible detectar y eliminar esos presupuestos. El modo de hacerlo sería justamente el de referir los conceptos a las cosas actualizadas en la aprehensión, constatando críticamente si en esos conceptos hay momentos que apuntan direccionalmente allende la aprehensión. Esto no garantiza verdades absolutamente libres de presupuestos. Pero sí nos sitúa ante lo que el mismo Husserl llamaba "un proceso histórico infinito"xx, el cual, no por ser infinito, dejaría de tener sentido para la filosofía. La filosofía no nos podría proporcionar verdades apodícticas, pero sí nos pondría ante la posibilidad de un proceso de perenne radicalización. La filosofía perenne no sería entonces ni un saber asegurado por la aureola de la autoridad, ni sería tampoco un cuerpo de evidencias apodícticas. La filosofía perenne sería un proceso de permanente radicalización en el análisis de los hechos actualizados en la aprehensión.

Llegados a este punto, podemos aplicar esta distinción capital de la filosofía de Zubiri al problema religioso. En el análisis de las cosas actualizadas en la aprehensión Zubiri descubre lo que él en su análisis denomina el "poder de lo real" (cf. IRE 195-200). Las cosas, tal como están actualizadas en la aprehensión, no solamente tienen unos contenidos, sino que tienen una formalidad. La formalidad es, en la filosofía de Zubiri, el modo de independencia que presentan las cosas en la aprehensión. La formalidad de realidad es ese modo según el cual las cosas quedan en la aprehensión como radicalmente independientes y anteriores a la misma. Las cosas quedan, en a la aprehensión misma, como algo "de suyo". Pues bien, esta formalidad rebasa los contenidos de cada cosa real y está abierta a otras cosas reales. Es lo que Zubiri denomina "fuerza de la realidad". Además, la formalidad de realidad afecta a todos los contenidos que devienen o advienen a la cosa. En este sentido, la formalidad de realidad tiene una dominancia sobre los contenidos. Es lo que Zubiri ha llamado el "poder de lo real". En este momento no es necesario distinguir entre fuerza y poder, y podemos llamar a ambas dimensiones "poder de lo real". Naturalmente, este poder afecta a cada persona, pues ella es persona justamente porque dispone de sí misma como real. En este sentido, la persona está religada al poder de lo real. Es lo que Zubiri ha llamado la religación.

El poder de lo real y la religación personal al mismo constituyen, según Zubiri, hechos accesibles a cualquier análisis de lo actualizado en la aprehensión. En cambio, lo que no está actualizado en la aprehensión es el fundamento del poder de lo real. El poder de lo real, como todo hecho actualizado en la aprehensión, nos lanza a preguntarnos por su fundamento allende la aprehensión. Entonces, el poder de lo real se constituye en problema para la razón. La razón tiene que buscar allende la aprehensión cuál es el fundamento al poder de lo real. Naturalmente, la respuesta a este problema puede recorrer vías muy distintas, como muestra la misma historia de las religiones. La historia de las religiones sería entonces la experiencia individual, social e histórica de la humanidad acerca del fundamento último del poder de lo real, que las religiones denominan "Dios". Caben también, obviamente, respuestas negativas, como las que señalan que no hay otro fundamento del poder de lo real que la facticidad misma de la vida. En cualquier caso, tenemos ya una distinción entre el problema religioso, tal como se presenta en un análisis inmediato de la aprehensión, y el problema religioso tal como es abordado desde el punto de vista de las teorías filosóficas o religiosas acerca de ese fundamento último del poder de lo real. Este fundamento último, que en el monoteísmo sería Dios, no está en modo alguno actualizado en la aprehensión, sino que solamente es experienciado como fundamento de lo actualizado en la aprehensión, es decir, como fundamento de mi religación personal al poder de lo real.

Desde esta perspectiva podemos intentar entender la distinción entre lo teologal y lo teológico, tal como aparece en los últimos escritos de Zubiri. Teologal sería lo relativo a la religación al poder de lo real, mientras que teológico sería lo relativo al fundamento último del poder de lo real. Según Zubiri, "lo teologal lo es por envolver la dimensión que da a lo divino. Lo teológico envuelve a Dios mismo. Lo teologal es, pues, una estricta estructura humana accesible a un análisis inmediato" (HD 12). De este modo, el estudio de lo teologal sería el término de un análisis filosófico de los hechos tal como se actualizan en la aprehensión. En cambio, la teología sería, como dice el mismo Zubiri, "una teoría, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura teoría" (cf. HD 371). Tendríamos entonces una distinción entre la filosofía entendida como análisis de lo teologal, y la teología entendida como teoría acerca de Dios como fundamento de lo descubierto en el análisis teologal. Análisis teologal a cargo del logos y teoría teológica a cargo de la razón serían los dos momentos capitales de un estudio de lo religioso a partir de la filosofía última de Zubiri, especialmente a partir de su trilogía sobre la inteligencia sentiente.

Poco importa para esto que al análisis de lo teologal Zubiri lo denomine teología fundamental. Habría que decir simplemente que la teología fundamental, a diferencia de la teología simpliciter, se movería en el campo del análisis filosófico, justamente porque la teología fundamental pretende ser accesible para cualquiera. En cambio, la teología simpliciter sí sería teoría teológica, porque no sería término de un análisis, sino que versaría sobre Dios mismo, es decir, sobre el fundamento del poder de lo real tal como aparece en el análisis de la aprehensión. De este modo tendríamos conceptuado, desde el punto de vista de la filosofía última de Zubiri, las tareas propias de la teología y sus diferencias y relaciones con la filosofía. Ello nos serviría para distinguir, en la obra de Zubiri, qué aspectos de la misma pueden ser entendidos como análisis filosófico (o, si se quiere, como teología fundamental) y cuáles pertenecerían al campo de la teología simpliciter, es decir, de la teoría teológica.

Sin embargo, esta distinción no es tan fácil de mantener, pues presenta algunas disonancias importantes cuando la enfrentamos con los textos de Zubiri, incluso con textos que provienen de los años setenta y ochenta. Es lo que hemos de ver a continuación.

3. La ampliación de lo teologal.

Zubiri ha intentado en varias ocasiones proporcionar algún tipo de justificación de la realidad de Dios. Obviamente, desde el punto de vista de la distinción entre el análisis teologal y la teoría teológica, no cabe duda de que esta justificación no puede ser otra cosa que un intento racional de preguntarse por el fundamento, allende la aprehensión, del poder de lo real que he encontrado en la aprehensión. Y, por lo tanto, se trataría de una teoría teológica. Obviamente, no estaríamos ante una teología en el sentido usual, porque éste suele referirse al estudio del fundamento del poder de lo real tal como aparece en la religión cristiana. Estaríamos, por así decirlo, ante una especie de "teología natural" o, mejor, de "teología racional". Ahora bien, Zubiri no es muy amigo de esta terminología, sino que más bien parece inclinado a guardar el concepto de teología, como señala expresamente, para "Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo" (HD 382). Es decir, lo teológico no se define entonces desde el punto de vista de la instancia intelectiva que entra en juego, sino simplemente por su carácter explícitamente confesional. Curiosamente, ambas perspectivas parecen convivir en un mismo texto (cf. HD 371 y 382).

Obviamente, ambas perspectivas son conciliables si lo teológico no solamente se reduce a lo relativo al fundamento último del poder de lo real, sino también al modo concreto como las religiones, y en especial el cristianismo, han tratado ese fundamento. Esta reducción implica una ampliación del ámbito de lo teologal. Lo teologal incluye entonces no sólo aquello que es accesible mediante un puro análisis, sino también aquellas realidades que son término, no del saber que aparece en las religiones, sino de un saber estrictamente filosófico. Así, por ejemplo, la justificación de la realidad de Dios, tal como aparece en El hombre y Dios, no es considerada por Zubiri como teología, sino como parte constitutiva de un estudio teologal. Y esto lo sostiene Zubiri en textos que posiblemente proceden de los años ochenta (cf. HD 13; 108)xxi. Solamente se podría defender el carácter "analítico" de los textos recogidos en El hombre y Dios si se sostiene que Zubiri no habla propiamente de Dios en cuanto realidad allende la aprehensión, sino solamente de la realidad humana en cuanto experiencia ese fundamento. Sin embargo, esta interpretación contradice al modo en el que Zubiri concretamente nos expone su "prueba". Zubiri no pretende solamente describir una experiencia humana de la fundamentalidad, sino que pretende justificar la realidad misma de ese fundamento allende la aprehensión (cf. HD 144-150). Por ello, lo teologal de estos estudios no estaría en su carácter analítico y no teórico, sino simplemente en su falta de presupuestos confesionales (cf. HD 371). Es decir, no se comienza presuponiendo la realidad de Dios, sino que hay que justificarla, y esta justificación está sometida a una discusión racional (cf. HD 150).

Ahora bien, la ampliación de lo teologal no termina aquí. Según lo que hemos visto hasta aquí, todo lo relativo al fundamento último del poder de lo real en las religiones y, especialmente, en el cristianismo, sería término de un saber teológico. Sin embargo, nuevamente nos encontramos con textos en los que Zubiri no parece pensar así. Todo el curso del año 1971 entiende que el cristianismo puede ser término de un saber teologal, pero no teológico. En la introducción que Zubiri escribe en el año 1973 para el mencionado curso, nos encontramos con esta misma ambigüedad. Por una parte se nos dice que el curso versará, en tres partes, sobre la dimensión teologal de la realidad humana. Naturalmente, la tercera parte, que pronto verá la luz editorial, estudia el cristianismo. Pero, por otra parte, nos ha dicho que hay que reservar "los vocablos teología y teológico para lo que son Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo" (HD 382). Se podría pensar que Zubiri ha entendido que la primera parte, donde trata el problema de Dios, es la teologal, mientras que la segunda, que trata sobre las religiones y, sobre todo, la tercera parte, constituyen estudios específicamente teológicos. Sin embargo, esta solución choca con el hecho de que, en la tercera parte del curso, Zubiri señala repetidamente que está haciendo un estudio teologal. Eso sí, sin decirnos explícitamente en qué consiste su diferencia con lo teológico.

Algunos textos en los que Zubiri contrapone lo teologal a lo apologético pueden ofrecernos una vía de salida ante esta nueva aporía. Zubiri, a propósito de la obra apologética del cardenal Newman, señala que él está estudiando, como aquél, la evolución del dogma. Incluso acepta muchos de los criterios de Newman sobre la legitimidad de esta evolución. Pero señala que la diferencia está en la perspectiva. La perspectiva teologal sería una perspectiva distinta a la perspectiva apologética. Mientras que el apologeta parte de los dogmas tal como están definidos y trata de justificarlos a partir de la revelación, la perspectiva teologal nos situaría más bien en los contenidos iniciales de la revelación y nos invitaría a observar su desenvolvimiento en la historia del cristianismo. Se trata de dos perspectivas diferentes a la hora de estudiar un mismo problema. Y esta distinción puede aplicarse a nuestra pregunta por el estatuto de lo teologal y lo teológico en Zubiri. Lo teologal y lo teológico no diferirían por estudiar distintos problemas, sino solamente por la diferencia de perspectiva con la que se estudian los mismos problemas. Pero entonces hay que indicar en qué consiste esta diferencia de perspectivas.

Los característico de lo teologal a diferencia de lo teológico no puede consistir en que la perspectiva teologal no pretende más que tomar algunos contenidos de la revelación cristiana y someterlos a una conceptuación filosófica, con conceptos filosóficos elaborados para menesteres puramente filosóficos. En el curso de 1971, Zubiri ya no pretende solamente analizar algunos problemas teológicos aislados con un instrumental filosófico. Pretende más bien mostrar cómo surgen los contenidos fundamentales del cristianismo a partir de la dimensión teologal de la realidad humana. Y esto es justamente lo que posibilita un tratamiento teologal y no teológico del cristianismo. Mientras que los estudios teológicos partirían justamente de la positividad del depósito revelado y tratarían de justificarlo exegética e históricamente (tal como Zubiri afirmaba ya en 1967), los estudios teologales mostrarían justamente la inserción de esos contenidos del depósito revelado en la dimensión teologal del hombre. Ahora bien, el problema es clarificar cuál es el estatuto del estudio teologal del cristianismo: ¿se trata de un estudio puramente filosófico o incluye una opción creyente? Veamos en detalle cuál sería la respuesta de Zubiri.

4. El despliegue de lo teologal.

La perspectiva teologal comenzaría analizando la dimensión teologal del hombre tal como se encuentra en la aprehensión. No se trata de una teoría antropológica, pues el hombre mismo se constituye por su inmersión en la realidad (cf. HD 382). Se trataría de un análisis de hechos actualizados en la aprehensión, y no de una teoría sobre el fundamento de lo que encontramos en la aprehensión. Naturalmente, estos hechos a los que se refiere el análisis teologal serían la fuerza de la realidad, el poder de lo real, y la consiguiente religación de la realidad humana. Tendríamos así el análisis de algo accesible para cualquiera y que no supone ninguna opción religiosa. Sin embargo, estaríamos ante algo esencial para entender adecuadamente no sólo la plasmación de la religación en distintas religiones, sino también incluso para entender la realidad del ateísmo y del agnosticismo como respuestas a un problema real planteado por la dimensión teologal del hombre. Y es que el poder de lo real nos lanza inexorablemente a la búsqueda de su fundamento. Pero esto nos saca, obviamente del análisis de los hechos y nos sitúa en un plano distinto, que es el de la búsqueda de ese fundamento allende la aprehensión.

Podríamos decir entonces que la justificación de la realidad de Dios que Zubiri emprende en El hombre y Dios consiste en algo así como una teoría teologal. Se trata de plantearse el problema del fundamento último del poder de lo real sin dar por supuesta la realidad de Dios, sino más bien teniendo que justificarla filosóficamente. No sería entonces un estudio del modo en que Dios aparece en las distintas religiones, y por eso no sería, estrictamente hablando, teología. Sería un estudio puramente filosófico, que sin embargo rebasaría el análisis del poder de lo real tal como aparece en la aprehensión para preguntarse por su fundamento. Sin embargo, tendría que partir siempre de los hechos teologales tal como aparecen en el análisis. Sería entonces un estudio teologal, y no teológico, por partir de la dimensión teologal de la realidad humana y por no presuponer ninguna religión concreta. Pero, en cuanto que se busca el fundamento de lo actualizado en la aprehensión, sería una teoría teologal. A ella pertenecería no solamente la justificación de la realidad de Dios, sino también el estudio de la experiencia de esa realidad tal como aparece en El hombre y Dios (cf. HD 305ss).

Ahora bien, si se acepta la justificación de la realidad de Dios propuesta por Zubiri, esto tiene consecuencias importantes para el despliegue ulterior de lo teologal. Zubiri considera que ha justificado la realidad de un Dios único, personal y transcendente. Naturalmente, a la hora de estudiar las religiones panteístas y politeístas, esto significa que el fundamento propuesto por ellas está de entrada ya excluido por razones puramente filosóficas. Esto significa que, de hecho, solamente queda en pie el monoteísmo de Abraham, en sus versiones judía, cristiana y musulmana. Otros monoteísmos apenas han tenido despliegue histórico. Este sería para Zubiri el momento preciso en que entra en juego la opción de fe por una de estas tres religiones. Cabría hablar también de una opción de por un monoteísmo puramente filosófico, pero Zubiri no considera detenidamente este posibilidad. En cualquier caso, para Zubiri todas estas opciones, prescindiendo de su mayor o menor verosimilitud y de los motivos de credibilidad, son siempre opciones racionales. Y lo son porque ellas realizan histórica y concretamente la estructura de la razón: se trata de opciones entre distintas posibilidades de entender el fundamento último del poder de lo real.

Pues bien, supuesta la opción por la fe cristiana, se pueden estudiar entonces los contenidos fundamentales del cristianismo a la luz de su origen en la dimensión teologal del hombre. Naturalmente, estaríamos de nuevo en un plano que rebasa el mero análisis de lo actualizado en la aprehensión, y se trata por tanto de teoría (cf. HD 371). Además, estamos entonces estudiando a Dios, el mundo y el hombre tal como aparecen en la religión cristiana, y se trataría por tanto de teología (cf. HD 382). Así se unifican claramente los dos sentidos de "teología" que aparecen en la introducción de 1973 "El problema teologal del hombre". Ahora bien, sería una teología que se hace desde el punto de vista de su raíz en la dimensión teologal del hombre. Se trataría, por tanto, de una teología que podemos llamar "teología teologal". Análisis teologal, teoría teologal y teología teologal serían, de esta manera, los tres momentos intelectivos en que se desplegaría el problema teologal del hombre. Solamente el último presupondría la opción por la fe cristiana, mientras que los dos primeros sería de carácter estrictamente filosófico. Ahora bien, mientras el primero es simple análisis de hechos, el segundo carga con el problematismo de toda búsqueda allende la aprehensión de un fundamento para esos hechos.

Si ésta es la perspectiva teologal, ¿en qué consistiría la perspectiva teológica? En este momento podemos ya determinar cuál sería el estatuto propio de la teología desde la obra de Zubiri. Tendríamos, en primer lugar, la teología fundamental. Según Zubiri, la "teología fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha... teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal" (HD 383). Esto significa que la teología fundamental incluye los tres momentos del problema teologal a los que nos hemos referido anteriormente. La teología fundamental sería, en la concepción de Zubiri, análisis teologal, teoría teologal, y teología teologal. Naturalmente, los dos primeros momentos los tiene en común con la filosofía, mientras que el tercero incluye una consideración de los contenidos fundamentales del cristianismo desde el punto de vista de su inserción en la dimensión teologal del hombre. Por ello, la teología fundamental tiene necesariamente unos contenidos filosóficos (análisis teologal y teoría teologal), pero no se puede limitar a estudiar solamente unos preámbulos de la fe. La teología fundamental tiene que estudiar la opción por el cristianismo y los contenidos fundamentales del mismo, si bien desde la perspectiva de su origen en la dimensión teologal del hombre. Por eso, la teología fundamental incluye necesariamente un esbozo de los contenidos capitales de la teología sistemáticaxxii. Ahora bien, la teología fundamental es distinta de lo que Zubiri denomina teología simpliciter, y que podríamos llamar teología sistemática. En ella se prescinde de la inserción de los contenidos de la fe cristiana en la dimensión teologal del hombre, y se trata de justificar y esclarecer estos contenidos tomándolos en y por sí mismos. Obviamente, la teología sistemática trata del fundamento último del poder de lo real, y por tanto no es simple análisis, sino construcción teórica a partir de los datos revelados (cf. HD 371). Naturalmente, en esta teología sistemática caben distintas perspectivas, como pueden ser las justificaciones exegéticas e históricas, pero también las consideraciones especulativas. Para Zubiri es inevitable en teología hacer consideraciones especulativas, pues incluso los conceptos bíblicos tienen algún tipo de presupuestos metafísicos que, como tales, son independientes de la revelación. Por eso es legítimo que la teología sistemática intente interpretar alguno de los contenidos del cristianismo aplicándole un determinado sistema filosófico. Ésta es justamente la razón por la cual la lección de 1981 sobre la eucaristía merece llamarse teológica: ella no estudia un contenido del cristianismo a partir de la dimensión teologal del hombre, sino que Zubiri simplemente aplica a un problema teológico los conceptos más recientes de su filosofía. De este modo, lo que en 1967 se llamaba estudio filosófico de problemas teológicos, podría llamarse ahora simplemente teología especulativa. La diferencia con la teología teologal estaría justamente en que se prescinde de la inserción de los problemas estudiados en la dimensión teologal del hombre. Si consideramos la tercera parte del curso de 1971, que constituye el núcleo central del próximo libro de Zubiri Sobre el cristianismo, hay que decir que allí tenemos justamente lo que hemos llamado la teología teologal de Zubiri. Es decir, un estudio de los contenidos fundamentales del cristianismo desde la perspectiva de su inserción en la dimensión teologal del hombre. Sin embargo, es obvio que en esa teología teologal se incluyen muchas consideraciones propias de la teología especulativa. Es decir, se utiliza una determinada filosofía, la de Zubiri, para tratar de esclarecer algunos de los problemas centrales de la teología. Allí sí tenemos lo que Torres Queiruga denomina "fusión de perspectivas". Pero ahora podemos decir en qué consiste exactamente esta fusión: es la inclusión, en una teología teologal, de consideraciones propias de la teología sistemática en su versión especulativa. No se trata solamente de una muy comprensible inclinación del filósofo a iluminar con sus conceptos problemas que usualmente han sido tratados con el instrumental propio de otras teologías. Se trata también de un proceso que es inevitable, pues toda teología teologal, por mucho que su interés fundamental se centre en la radicación de los contenidos de la religión cristiana en la dimensión teologal del hombre, tiene también que presentar alguna conceptuación, aunque sea mínima, de los contenidos con los que está tratando. De lo contrario sería imposible mostrar su relación con la dimensión teologal del hombre.

Instancia intelectiva

Grado de compromiso confesional

filosofía

teología

aprehensión

religación

deiformación

logos

análisis teologal

razón

teoría teologal

teología teologal

teología simpliciter

5. Reflexiones conclusivas.

Llegados a este punto, podemos preguntarnos por la relevancia del enfoque teologal que Zubiri ha aplicado a los problemas propios de la teología. Ciertamente, los conceptos filosóficos que Zubiri ha aportado a la teología sistemática, debidamente aprovechados por los teólogos, pueden significar un enorme enriquecimiento de esta de disciplina. Pero aquí no nos preguntamos por la relevancia teológica de la filosofía de Zubiri, sino por el valor de estos estudios teologales para la filosofía y para la teología. Respecto a la filosofía, no cabe duda de que el tratamiento de Zubiri de lo teologal puede ser muy relevante para la todo el ámbito de estudios que podemos llamar "filosofía de la religión". Ciertamente, está aún por elaborar un estudio sistemático de la posible contribución de Zubiri a la filosofía de la religión, situando su planteamiento en el marco de las distintas corrientes que aparecen en esta disciplina. Podríamos decir, en términos muy generales, que el análisis de los hechos teologales que Zubiri plantea se sitúa más en la línea de la fenomenología de la religión que de las filosofías explicativas de lo religioso, justamente porque Zubiri no pretende en primer término explicar la dimensión teologal del hombre, sino tratarla como un hecho que se ha de analizar. Ahora bien, a diferencia de las tradiciones fenomenológicas y hermenéuticas, Zubiri entiende que lo religioso no se sitúa exclusiva ni primariamente en el ámbito del sentido (como en la idea de "lo santo", por ejemplo), sino mucho antes, en el ámbito mismo del poder de lo real y de la religación humana al mismo, tal como aparecen ya en la aprehensión. Por eso, antes de toda comprensión de sentido, una filosofía de la religión tiene que comenzar llevando a cabo un análisis de este hecho primario de la religación. Se trata de consideraciones que podrían ser enormemente relevantes para la filosofía de la religión. Donde encontrará más dificultades la filosofía es en aceptar lo que en Zubiri ya no es análisis de la religación, sino fundamentación de la misma en una realidad allende la aprehensión. Naturalmente, aquí Zubiri está más en la línea de las filosofías explicativas de la religión, dando, como es sabido, una respuesta afirmativa a la pregunta sobre la realidad divina. Ahora bien, esta respuesta es problemática. El problema no está únicamente en que sea una justificación de la realidad de Dios que puede no ser considerada suficientemente convincente por otros filósofos. Hay un problema más grave, que consiste simplemente en que tales justificaciones, por su misma índole de construcciones teóricas de la razón, no pueden pretender nunca el grado de evidencia que se puede encontrar en un análisis. La razón se mueve entre distintas posibilidades de intelección del fundamento último del poder de lo real. Pero, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias, no cabe propiamente un experimento que nos sirva para decidir entre estas posibilidades. La única experiencia del fundamento esbozado, según el propio Zubiri, es la vida humana como fundamentada en Dios. Y esto significa, obviamente, un margen amplio de incertidumbre. Por eso, aunque Zubiri considera válida su argumentación, acepta al mismo tiempo que se trata de una mostración razonable, y no de una demostración apodícticamente concluyente (cf. HD 150). Otro tipo de posibles dificultades se refieren a la situación en que, en las consideraciones de Zubiri, quedan las religiones. La justificación de la realidad divina le conduce a Zubiri a afirmar un Dios no sólo transcendente, sino también personal y único. Zubiri se enfrenta entonces la historia de las religiones con estos resultados ya obtenidos en los textos que ahora integran El hombre y Dios. Y esto significa entonces que, desde el punto de vista de la verdad religiosa, para Zubiri quedan de entrada excluidas aquellas religiones que no aceptan la realidad de un Dios único, personal y transcendente (cf. HR 199-207). Es decir, tanto el politeísmo como el panteísmo son, para Zubiri, respuestas inválidas a la pregunta por el fundamento último del poder de lo real. Solamente quedan los distintos teísmos, entre los que no deciden las consideraciones puramente filosóficas, sino ya la opción de fe. No estamos diciendo que, con esto, Zubiri esté llevando un análisis unilateralmente prejuiciado de las religiones. Es claro que Zubiri se esfuerza en mostrar las razones de su exclusión de otras religiones, lo cual equivale a una justificación filosófica de su punto de partida. Ahora bien, cabe preguntarse si el estudio de las religiones por Zubiri no hubiera sido más rico si hubiera prescindido de su teoría teologal sobre Dios. En este caso, hubiera podido considerar a las religiones desde un punto de vista puramente analítico. Es decir, hubiera podido preguntarse por el modo concreto en que las religiones abordan la cuestión de la fundamentación de la religación. Una cosa es decir que las religiones surgen precisamente de la religación y de la consiguiente pregunta por el fundamento último del poder de lo real, y otra cosa es mostrar cómo cada religión concreta responde al problema de la fundamentación de la vida humana. Así, por ejemplo, se puede mostrar que un modo ampliamente extendido de fundamentación de la acción consiste en establecer una correspondencia entre la acción y sus resultados, apareciendo la divinidad o las divinidades como garantes de tal correspondencia. Es el caso de la idea de una Ley, tal como aparece en muchas religiones. La Ley establece tanto penas como castigos en función, por ejemplo, de la cualidad cúltica o moral de determinadas acciones humanas. Es un modo concreto de fundamentar la acción humana, accesible a un análisis, y cuyo estudio en las distintas religiones podría haber enriquecido el estudio de las mismas por Zubiri, en lugar de abocarlo a una eliminación apresurada de las religiones no teístas. Algo semejante puede decirse respecto a la teología. Si Zubiri no hubiera emprendido sus estudios de la religión cristiana contando ya con el resultado de su justificación de la realidad de Dios, tal vez hubiera podido desarrollar un estudio puramente analítico del cristianismo, en el que se hubiera preguntado simplemente por el modo concreto en que, según esta religión, Dios fundamenta las acciones humanas. En este modo, el cristianismo hubiera sido sometido a un análisis anterior a toda teoría tanto teologal como teológica. En cambio, la anteposición de la justificación de la realidad de Dios a sus estudios teológicos, relega toda la teología al ámbito de la teoría. Naturalmente, en la teología hay mucha teoría en el sentido de que en ella se trata justamente de Dios como fundamento último del poder de lo real. Pero también hay en el cristianismo momentos que son susceptibles de lo que hemos llamado análisis de hechos. El modo concreto de fundamentación de la vida humana en la religión cristiana sería objeto, no de teoría, sino de análisis. No sería ya un análisis teologal, porque el análisis teologal estudia la religación al poder de lo real en toda religión. Sería un análisis teológico, justamente porque se estaría estudiando el modo concreto en que acontece la fundamentalidad en una religión determinada: la religión cristiana. De este modo, no toda la teología sería teoría, sino que tendríamos una teología estrictamente analítica, que no necesitaría una justificación previa de la realidad de Dios, sino que le bastaría aplicar a un caso concreto el análisis teologal de Zubiri. Así obtendríamos una idea distinta de la teología fundamental, la cual no incluiría la justificación de la realidad de Dios como preámbulo de la fe. La teología fundamental sería pura teología analítica. Necesitaría de la filosofía en la medida en que necesitaría del análisis teologal del poder de lo real y de la religación la mismo. Pero después podría estudiar desde un punto de vista puramente analítico los modos concretos en los que la religación al poder de lo real se estructura en las distintas religiones, incluyendo al cristianismo. El que Zubiri haya antepuesto una justificación de la realidad de Dios ha impedido este desarrollo. Probablemente, Zubiri parece haber quedado preso de una interpretación tradicional del concilio Vaticano I, según la cual teología fundamental partiría de una justificación racional del monoteísmoxxiii. En cualquier caso, conviene no perder de vista las fechas que tienen los escritos teológicos de Zubiri. Todos ellos, si exceptuamos el breve texto sobre la eucaristía, son anteriores a la trilogía sobre la inteligencia sentiente. El artículo sobre la eucaristía nos muestra inequívocamente que Zubiri, diez años después del curso de 1971, conceptúa de un modo sensiblemente distinto un mismo problema teológico. Es posible pensar que esta evolución podría haber afectado no sólo al estudio de determinados contenidos teológicos, sino al modo mismo de situar estos contenidos desde el punto de vista de su trilogía. Es algo que probablemente no podremos ya decidir nunca con claridad suficiente. En cualquier caso, no cabe la menor duda de que Zubiri ha prestado una contribución de primer orden a la teología. Esta revisión no se refiere solamente a los conceptos filosóficos utilizados en cada problema teológico, sino, sobre todo, a la inserción de la teología en un problema teologal previo. El cristianismo aparece así, desde la perspectiva de Zubiri, como parte de esa gigantesca experiencia teologal de la humanidad, tanto individual como social e histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real (cf. HD 380). Es en esa experiencia donde el cristianismo se juega su sentido último y su verdad.

iCf. X. Zubiri, "Investigar es dedicarse a la realidad verdadera", Ya, Madrid, 19-X-1982, p. 43.

iiCf. A. González, La novedad teológica de la filosofía de Zubiri, Madrid, 1993.

iiiCf. A. Torres Queiruga, "Inteligencia y conocimiento de Dios en la filosofía de Zubiri", Estudios eclesiásticos 64 (1989), p. 171.

ivCf. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9ª ed.), pp. 455-542.

vA. A. Ortega, "Zubiri y la teología", en AA.VV., Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid, 1953, p. 185.

viCf. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993 (desde ahora, HR).

viiCf. X. Zubiri, "El problema teologal del hombre", reproducido en X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, pp. 367-383 (desde ahora, HD).

viiiCf. X. Zubiri, "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía", Estudios eclesiásticos 56 (1981) 41-59 (desde ahora RTE).

ixCf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Friburgo de Brisgovia, 1976 (3ª ed.), p. 36.

xCf. H. - G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga, 1990 (6ª ed.), p. 494.

xiCf. W. Pannenberg, "Hermeneutik und Universalgeschichte, en sus Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, vol. 1, Gotinga, 1967, pp. 22-79.

xiiCf. E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Francfort, 1965, pp. 53-54.

xiiiCf. X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1980 (3ª ed.), pp. ii-iii.

xivCf. X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid, pp. 34-35.

xvCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed.), pp. 14, 20, 25, 89, 156, 204s, 203 (desde ahora, IRE).

xviCf. E. Husserl, Erste Philosophie, vol. 2, La Haya, 1959, p. 50.

xviiCf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, pp. 211ss.

xviiiCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid, 1983, pp. 182-184 (desde ahora, IRA).

xixAlgo que parece confundir, L. Wessell, El realismo radical de Zubiri. Valoración crítica, Salamanca, 1992, pp. 115ss.

xxCf. E. Husserl, "Nachwort" a Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, vol 3, La Haya, 1971, p. 139.

xxiProbablemente, cuando Zubiri dice en HD 108 que tratará lo teológico en la "tercera parte", no se refiere a la tercera parte del libro sobre El hombre y Dios, sino a la tercera parte de su curso de 1971, que trata justamente del cristianismo.

xxiiCf. K. Rahner, "Formale und fundamentale Theologie", en el Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 4, Friburgo de Brisgovia, 1960 (2ª ed.), p. 206.

xxiiiEl pasaje conciliar está en DS 3004 y 3026. La interpretación actual del pasaje suele recordar, en primer lugar, que la naturaleza pura, fuera de la gracia, no tiene por qué corresponder a ninguna situación real de la humanidad. Y en segundo lugar, se señala que el texto del concilio enuncia una posibilidad de la razón y no una necesidad.