NOTAS SOBRE LA ALTERIDAD EN FEUERBACH

Antonio González

La alteridad, lejos de representar un tema marginal en la filosofía de Feuerbach, constituye más bien uno de los puntos medulares de su pensamiento. Se ha dicho que el problema del otro es tratado por Feuerbach de un modo vago y asistemático, de manera que su filosofía del amor no pasa de ser "una frase sentimental carente de toda determinación"i. Es obvio que Feuerbach, por exigencias de su propia filosofía, rehuye el sistema, pues considera que éste "destruye la creatividad"ii. Pero de tal falta de sistema no se puede concluir ni la falta de creatividad ni de determinaciones y contenidos valiosos. Tal vez hoy la filosofía haya elaborado reflexiones más sistemáticas e incluso más ricas en contenidos que las de Feuerbach. Pero no se puede negar que es precisamente Feuerbach el que, frente a Hegel, sitúa por primera vez la alteridad en el ámbito de lo que en términos generales podríamos denominar "filosofía primera". En cierto sentido se puede decir que con Feuerbach comienza en la filosofía europea contemporánea el intento de superar la "metafísica de la subjetividad" en nombre de una filosofía de la alteridad que tiene conocidos representantes en pensadores como Buber o Levinas.

Esta metafísica de la subjetividad tiene su representante más conspicuo en Hegel. La "filosofía del futuro" que Feuerbach propugna supone una ruptura radical respecto de toda la filosofía anterioriii. Y esta filosofía anterior culmina precisamente en Hegeliv. De este modo, todo intento actual (hoy se diría "postmoderno") de hacer filosofía es necesariamente un diálogo y una crítica de Hegelv. Evidentemente, uno podría preguntarse si estas afirmaciones no estarán condicionadas por la inmediatez de Feuerbach a Hegel, del que fue discípulo directo, y habrían de ser relativizadas. Además, se puede constatar que con frecuencia Feuerbach expresa admiración por la filosofía helénicavi, de modo que habría que reducir el ámbito de la crítica de Feuerbach al idealismo, o a lo sumo, a la filosofía postcartesianavii. Sin embargo, conviene no olvidar que el diagnóstico de Feuerbach sobre la posición de Hegel en la filosofía occidental es compartido, e incluso radicalizado, por otros pensadores en este mismo sigloviii. En cualquier caso, el valor de esa afirmación de Feuerbach habrá de ser valorado por su misma crítica a Hegel: en la medida en que ella afecte a tesis filosóficas radicales y básicas, compartidas por toda la filosofía anterior y que en Hegel hallan una expresión sintética, se podrá decir con verdad que Hegel culmina la historia de la filosofía occidental y que todo filosofar posterior ha de ser un diálogo con él.

1. La crítica de la Lógica de Hegel.

La crítica de Feuerbach a Hegelix transcurre entre dos márgenes, que en cierto modo corresponden a los contenidos de la Lógica y de la Fenomenología. Feuerbach, a diferencia de otros críticos posteriores de Hegel, no comienza con achacarle un simple y general "idealismo". Conoce lo suficiente a Hegel para saber que el intento de éste es justamente ir más allá tanto del idealismo como del naturalismo para alcanzar una síntesis auténtica de ambos. Esta síntesis, es, para el mismo Hegel, una síntesis de la historia entera de la filosofía occidental: el problema de los griegos fue el movimiento, y la realidad verdadera no es para ellos sino aquello que permanece tras los cambios: la naturaleza de la que todo emerge y a lo que todo retorna. Con el cristianismo y, sobre todo, con la modernidad, el centro de la pregunta se sitúa en el sujeto cognoscente: la realidad es, en cuanto sabida, un contenido de conciencia. El sujeto, y no la naturaleza, es el continente de todo lo realx. Fichte y Schelling trataron de obtener una síntesis de estas dos perspectivas. Sin embargo para Hegel Fichte permanece en una unidad subjetiva sujeto-objeto, mientras que Schelling al contrario obtiene solamente una unidad objetiva sujeto-objetoxi. Hegel trata justamente de no comenzar ni con la naturaleza ni con la inteligencia, sino con el Absoluto, unidad de sujeto y objeto, y nada más que con el Absolutoxii. Instalado en el Absoluto, Hegel mostrará el surgimiento de todas las categorías de lo real, tanto subjetivas como objetivas.

El Absoluto es para Hegel ante todo, inmediatez pura al pensamiento, unidad de pensamiento y ser, justamente lo que él denomina el "ser puro", primer capítulo de su Lógica. Pero para Feuerbach esta absoluta inmediatez no es tal, sino que presupone ya una opción: el ser puro es el ser pensado, y por tanto un ser lógicoxiii. Para Feuerbach el ser de Hegel no es otro que el de toda la metafísica clásica: el concepto o predicado más universal, y no lo que Feuerbach denomina un "ser real"xiv, que es justamente el ser sensiblexv. Este ser puro es para Hegel indeterminación. Cuando se le quiere pensar como algo determinado surge la nada pues pensar la determinación es también pensar lo que el ser no es. Esto es también para Feuerbach inaceptable: lo opuesto al ser puro no es la nada, sino justamente el ser sensiblexvi. La oposición entre ser y nada es una oposición en el interior del pensamiento, mientras que la oposición entre ser pensado y ser sentido es una oposición en la realidad. La supuesta "falta de presupuestos"xvii de Hegel con su comienzo en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relación de éste con el sentir.

Que esto es así se ve, según Feuerbach, cuando tratamos de pensar esa nada: pensar la nada es pensar nada, es no pensarxviii. En realidad este es un problema que ya vio Parménides en los albores de la reflexión filosófica; su solución fue negar la nada y afirmar un Uno absoluto e inmóvil. Otros, como Demócrito primero y Platón o Aristóteles después, solucionaron el problema otorgándole algún tipo de realidad al no serxix. Y para Feuerbach esta es también la solución de Hegel: éste ha sustantivado artificiosamente la nadaxx, cuando en realidad habría que reconocer simplemente que la nada no tiene realidad alguna: el no ser no es, como ya decía Parménides. Ahora bien, esto no significa volver a caer en el monismo inmovilista de Parménides. Esto solamente es necesario cuando se presupone la identidad de pensamiento y ser, como Parménides (y Hegel) han hecho: en tal caso, no queda más remedio que sustantivar la nada o negarla en favor del Uno. Pero para Feuerbach hay otra solución, que es justamente la de cuestionar la posibilidad de tal unidad entre pensamiento y ser, punto central de la filosofía del idealismo alemánxxi: si hay un ser real más allá del ser pensado e irreductible a éste toda negación del ser en el ámbito del pensamiento tendrá un carácter exclusivamente lógico y no real, con lo que se puede decir sin ambages que el no ser no es real sin por ello negar el movimiento y la pluralidad de lo real.

En realidad, el intento mismo de Hegel de alcanzar una síntesis entre sujeto y objeto, entre pensamiento y ser, no es para Feuerbach posible, al menos en los términos en los que éste lo ha planteado: la síntesis se inclinará indefectiblemente a uno u otro poloxxii. En Hegel el Absoluto termina identificándose con el Espírituxxiii, de manera que su filosofía adquiere finalmente un carácter estrictamente idealista y teológicoxxiv. Como Feuerbach mismo resume "así como la esencia divina no es otra cosa que la esencia humana liberada de los límites de la naturaleza, asimismo la esencia del idealismo absoluto no es otra que la esencia del idealismo subjetivo liberado de los límites de la subjetividad, esto es, de la sensibilidad u objetividad en general"xxv. Aquí se inserta, naturalmente, toda la crítica de Feuerbach a la teología. Sin embargo, sería simplificar la crítica feuerbachiana de Hegel convertirla en una mera crítica al idealismo o a la teología, como hizo por ejemplo Engelsxxvi. La crítica de Feuerbach es más general: el problema no está en que la síntesis hegeliana se acabe inclinando hacia el Espíritu, sino en la misma idea de Absoluto como identidad de subjetividad y objetividad, de pensamiento y ser.

Si la síntesis que la idea de Absoluto representa se hubiera inclinado a la naturaleza sus deficiencias fundamentales desde el punto de vista filosófico serían las mismas. Posiblemente Feuerbach quiso oponer inicialmente a Hegel un naturalismoxxvii; pero no es éste probablemente el sentido último de su filosofía. Un mero naturalismo no hubiera significado últimamente más que una mera restauración del horizonte filosófico de los griegos. Aun admitiendo que en algunos escritos de Feuerbach la discusión puede tener aún resabios de este tipoxxviii, hay elementos en su reflexión que apuntan más allá. Ya hemos visto en la discusión con el concepto hegeliano de ser que Feuerbach no está interesado en una mera restauración del monismo parmenideo. No se trata de disolver el sujeto en la naturaleza ni la naturaleza en el sujeto. Tampoco se trata de alcanzar una síntesis imposible en el Absoluto. La unidad entre pensamiento y ser (en cualquiera de las dos direcciones) es estéril para la filosofía porque anula las diferencias, eliminando la críticaxxix y convirtiéndose en una mera "mística racional"xxx. Se trata más bien de mantener tenazmente la diferencia entre ambosxxxi.

2. Filosofía del futuro como fenomenología.

Una verdadera "filosofía del futuro" no puede ser ni naturalismo, ni subjetivismo, ni idealismo absoluto. Habrá de ser una filosofía que sepa mantener tanto la vinculación como la diferencia entre sujeto y objeto. En realidad, es imposible reducir uno de los términos al otro. Como dice Feuerbach, "la materia es el objeto esencial de la razón"xxxii. No se trata de una mera tesis epistemológica ni de un mero materialismo, sino que estamos más bien ante el esbozo de una verdadera "filosofía primera": no hay pensamiento sin objeto o, como dirá mucho después la fenomenología, no hay conciencia que no sea "conciencia-de". Justamente por esto es imposible reducir los objetos a contenidos de la misma, pues estamos ante una vinculación "esencial" de los dos términosxxxiii. Pero entonces se ha de precisar en qué consiste esta vinculación; cuál es ese punto de intersección entre sujeto y objeto que permite hablar tanto de una vinculación esencial como de un mantenimiento de la diferencia o, dicho en términos no feuerbachianos, de la alteridad.

La respuesta de Feuerbach es inequívoca: tal punto de intersección y de diferencia es justamente la sensibilidad. Ella es, y no el pensamiento, la que funda la constitutiva vinculación a un objetoxxxiv. En el fondo, la partida decisiva no se juega en la Lógica sino en la Fenomenología del Espíritu y, más concretamente, en el primer capítulo de ésta. Allí es donde Hegel ejecuta su "superación no mediada"xxxv de la intuición real en favor del entendimiento, de modo que el comienzo hegeliano con el Absoluto en su Lógica presupone la distinción radical entre el ser inteligido y el "ser sensible" y la superación de éste por el primeroxxxvi. Por eso sus consideraciones conciernen solamente al ser lógico, al lenguaje, pero no a la realidad. Una cosa son las síntesis y superaciones en el nivel del lógos y otra cosa son las superaciones en la realidadxxxvii. Según Feuerbach, "el lenguaje no pertenece ... a la cosa. La realidad del ser individual sensible es una verdad sellada con nuestra sangre..."xxxviii, mientras que la verdad propia del lenguaje es una verdad construida y, por tanto, siempre relativa y mejorable. Como vimos, lo que le evitaba a Feuerbach caer en el monismo de Parménides al rechazar la sustantivación del no-ser es justamente la sensibilidad: ésta y no la nada es justamente lo que se opone al ser meramente pensado. Y es que Parménides llega a su conclusión después de haber comenzado su Poema rechazando la vía vulgar de la , propia de los sentidos, y optando por el camino de la , propio del sabio. Para Feuerbach la distinción entre vulgo y sabios se mueve en la misma sensibilidad, cultivada o no, pues ella y no el pensamiento es el fundamento y principio de toda verdad.

Ahora bien, un mero canto romántico a la "sensibilidad emancipada"xxxix no es una verdadera alternativa a Hegel. Para que la alternativa sea real Feuerbach ha de mostrar, al menos, dos cosas: en primer lugar, ha de decirnos por qué la "ruptura" de Hegel con la certeza sensible en la Fenomenología del Espíritu no es legítima, lo que equivale a determinar en qué sentido los sentidos están unidos a la intelección y esta no puede prescindir de ellos. En segundo lugar, habrá de mostrarnos que en estos sentidos hay una "diferencia" o alteridad irreductible entre sujeto y objeto que impide una síntesis como la pretendida por Hegel en su Lógica. La verdadera alternativa a Hegel no es el sensualismo, sino una verdadera fenomenología de la sensibilidad, cosa muy distinta y a la que Feuerbach ha prestado una contribución fundamental. Es lo que hemos de ver a continuación.

3. La unidad de pensamiento y sensibilidad.

Para Feuerbach un error fundamental de Hegel ha sido la separación del pensamiento respecto a su sujeto realxl: eso es, como vimos, lo que convierte el idealismo subjetivo en un idealismo absolutoxli. La filosofía del futuro habrá de mostrar cómo en realidad todo pensamiento está y permanece unido a la sensibilidad concreta del hombre. Esto es lo que Feuerbach expresará con frecuencia en los términos antropológicos de "unidad de cabeza y corazón"xlii. Esta unidad tiene, en cierto modo, un carácter dialéctico y una necesidad histórica: la negación de la filosofía hegeliana es negación de la idea hipostasiada y, al mismo tiempo, la realización de la misma. Y la realidad de la idea es justamente la sensibilidadxliii. De este modo, la apelación a la sensibilidad no es una mera negación de la idea o del pensamiento, como es característico de todos los irracionalismos, sino simplemente una llamada de atención sobre sus raíces sensibles. Mientras que el pensamiento aislado no logra más que una identidad consigo mismo, si se mantiene la vinculación entre el pensamiento y los sentidos el pensamiento alcanzará verdaderamente la verdad de las cosasxliv.

De este modo, lo inmediatamente dado y cierto no es la autoconciencia, como quiere desde Descartes todo el idealismo, sino el objeto de los sentidosxlv. Naturalmente, esto no quiere decir que en los sentidos nos esté dada la totalidad de la cosa, pues no se habla aquí de una inmediatez en el sentido de la filosofía clásica. Si se pretendiera que en los sentidos nos es dada la plenitud de la realidad del objeto, Hegel tendría razón al superarlos, pues la experiencia nos dice que los sentidos nos dan sólo aspectos concretos y parciales de la realidad de algo. Frente al aparente carácter intemporal de las verdades lógicas, la verdad de los sentidos es siempre contingente y temporalxlvi. Pero lo que afirma Feuerbach es simplemente que la inmediatez de los sentidos, muy distinta de la filosofía clásica, es el principio y origen de todo conocimiento. La tarea de la razón no es alcanzar un mundo verdadero distinto del mundo sensible, sino profundizar en lo sensiblemente dadoxlvii a partir de lo sensiblemente dadoxlviii.

Esto tiene gran relevancia para la idea misma de realidad, pues las distinciones metafísicas no son distinciones entre dos mundos (el sensible y el inteligible), sino distinciones en el ámbito mismo de la sensibilidad. No es necesario separar el entendimiento de los sentidos para alcanzar lo suprasensible, sino que es y permanece siempre, por decirlo en términos de Zubiri, como logos sentiente y como razón sentientexlix. No hay dos mundos contrapuestos entre sí, sino una unidad profunda de todo lo real. Esta unidad no consiste en una comunidad conceptiva de las cosas en virtud del más universal de los predicados, el ser, sino en su carácter de realidad sensiblel. Aunque Feuerbach no distingue temáticamente entre realidad y ser, hablándonos con frecuencia del "ser real" como contrapuesto al ser pensado, sí hay en su filosofía el intento de pensar la realidad misma no en función del lógos conceptivo o del entendimiento, sino desde la misma sensibilidad. Y es que los sentidos no son el ámbito de la apariencia contrapuesta a la verdad divina de la razón, sino el ámbito mismo de tal verdad. No es de extrañar por eso su uso profuso del término Wirklichkeit que en alemán contiene una referencia constitutiva a la efectualidad, en este caso sensible. De ahí también que su tesis sobre la identidad de verdad, realidad y sensibilidadli sea más que una mera hipérbole: en la sensibilidad es donde se da primigeniamente la realidad y donde esta realidad tiene una verdad primaria anterior al despliegue de la verdad en el logos y en la razónlii.

Evidentemente, esta tesis sobre la unidad de sentidos e intelección descansa en último término sobre una idea nueva de lo que sea la sensibilidad misma. La filosofía hasta Hegel ha presupuesto tácitamente que la diferencia entre el hombre y el animal está en el entendimiento, mientras que la sensibilidad es, a pesar de las diferencias de órganos o de precisión, esencialmente la misma en todos los seres vivos. En realidad, esto no pasa de ser un prejuicio. La diferencia entre hombre y animal es estructural y no reside primariamente en el pensamiento. Ya la sensibilidad misma del hombre es distinta de la del animal, pues lo que diferencia al hombre del animal es justamente la universalidad. Y esta universalidad ya está dada en los sentidos: éstos son en el hombre abiertos y universalesliii hasta el punto de que solamente en el caso del hombre se puede hablar verdaderamente de "género" (Gattung): los animales son meras "especies" (Art)liv.

Esta nueva idea de la sensibilidad conlleva, en realidad, una nueva idea de la intelección: si los sentidos humanos son radicalmente distintos de animal, abiertos y universales; y si por otra parte en ellos y no en el pensar es donde primariamente se nos da la realidad, bien se podría decir que ellos son ya en sí mismos intelectivos. Inteligir consistiría entonces primariamente no en elaborar juicios y razonamientos, sino en la mera aprehensión de la realidad en los sentidos de intelecciónlv. Feuerbach no ha llegado hasta aquí. Tal vez por eso sus repetidas apelaciones a la unidad de los mismos se combinan con afirmaciones tajantes de dualidadlvi. El mismo término utilizado (Sinnlichkeit) sugiere que los sentidos constituyen una facultad distinta de la intelectiva. Esto es claro cuando Feuerbach se pregunta en qué consiste explícitamente la unidad entre "cabeza" y "corazón": en lugar de prolongar sus consideraciones sobre la apertura y universalidad de la sensibilidad mostrando cómo ésta es la que posibilita el entendimiento y la razón, Feuerbach se limita a decirnos que se trata de una unidad de objetolvii, manteniéndose así la dualidad de las facultades. Sentidos e intelección son en sí mismos distintos y su unidad es la síntesis de dos facultades aplicadas al mismo objeto. En este punto, a pesar de sus geniales intuiciones, Feuerbach no ha logrado una sistematización de las mismas que vaya más allá de la síntesis kantiana. La admiración por Kantlviii ha sido aquí limitadora.

4. La alteridad sensible.

Ahora bien, estas limitaciones, con ser importantes, no afectan a lo decisivo de la reformulación feuerbachiana de la "filosofía del futuro", pues ha logrado al menos mostrar que el problema de la verdad y de la realidad no se juega, como creyó la filosofía clásica hasta Hegel, en el ámbito del pensamiento, sino en el de la sensibilidad, donde reside la constitutiva e irreductible alteridad que toda "filosofía de la identidad" pretende reducir a un término absolutolix. Ciertamente, Feuerbach nos habla de una alteridad propia de la razón, como hemos vistolx; pero esta alteridad solamente tiene sentido en la medida en que la razón está constitutivamente unida a la sensibilidad. El pensamiento aislado del sentir no sería en realidad capaz de salir de sí mismolxi. Por eso, si la unidad entre pensamiento y sensibilidad hubiera quedado más firmemente fundada, la relevancia de la alteridad sensible para el pensamiento mismo sería más obvia. Pero Feuerbach no pretende elaborar toda la "filosofía del futuro", sino más bien esbozar su sentido fundamental. Y éste incluye una fenomenología de la sensibilidad que muestre su constitutiva alteridad.

El objeto es objeto real para la sensibilidad. Hay objeto cuando la propia actividad sensible se encuentra con un límite, con una resistencia: esto es justamente lo que significa el término Gegenstandlxii. Esta alteridad es algo constitutivo y propio de toda intuición sensible. En el Gegenstand así entendido se da la unidad de naturaleza e inteligencia, de subjetividad y objetividad. Pero se da de un modo mediado en el sentido de que tal unidad no es nunca superable. Lo sensible es inmediato, pero su inmediatez no es, como en la filosofía idealista, identidadlxiii, sino que constituye una contradicción irreductible: "en la realidad los contrarios están unidos sólo por un término medio: este término medio es el objeto (Gegenstand), el sujeto de la contradicciones"lxiv: en el sentir aparece justamente ese punto de intersección que es al mismo tiempo sujeto y objeto porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro sino su unidad radical, su origen y al mismo tiempo su diferencia insuperable.

Por ser algo anterior a la distinción sujeto-objeto en sentido clásico, la alteridad sensible no es unidireccional. Tener algo como objeto es al mismo tiempo ser objeto para otro. El ser --dice Feuerbach-- es objeto del serlxv. Por otro lado, esta alteridad radical tiene un carácter contingente y temporal. El tiempo, que como vimos era el carácter de lo sensible frente a la intemporalidad lógica, es por ello el ámbito donde se unen los contrarios. Pero, en este sentido, no se puede pensar que el tiempo sea, junto con espacio, una forma a priori del sujeto cognoscente: el tiempo pertenece tanto al sujeto como al objeto pues es una dimensión de ese ámbito primero del objeto sensible o de la sensibilidad objetiva donde surgen tanto el objeto como el sujeto en sentido clásicolxvi.

Ahora bien, cuando Feuerbach comienza a formular frente a Hegel su fenomenología de la sensibilidad nos dice algo fundamental. El Gegenstand frente al que mi actividad sensible encuentra resistencia es vivido como un alter ego, como un yo. Precisamente su carácter activo es el que me hace percibir al objeto como un yolxvii. Feuerbach explica esto recurriendo al animismo infantil, sin embargo no es esto lo importante, pues lo transcendental de esta tesis no está en que en un momento u otro de nuestra experiencia vivamos los objetos como realidades personales. Lo decisivo es que la alteridad humana, para Feuerbach, surge en el mismo momento en que surge la realidad objetual. Por esto mismo, no hay una anterioridad de la alteridad "cósica" sobre la alteridad personal ni de la alteridad personal sobre la alteridad cósica, sino una radical congenereidad de ambaslxviii. Es frecuente en la filosofía plantear la alternativa entre el modelo sujeto-objeto y el modelo sujeto-sujeto. Sin embargo, esta alternativa no es válida en el caso de Feuerbach: en el momento mismo en que surge el otro como cosa surge también el otro como persona. Ciertamente se puede achacar a Feuerbach el no haber conceptuado esto rigurosamente o el no haberlo desarrollado de un modo sistemático, pero es indudable que en su filosofía el otro como persona y como cosa son congéneres, no en el sentido de una indiferencia, sino en el sentido de una radical alteridad en la que se fundan distintos modos suyos.

En realidad, la alteridad de la que venimos hablando no es solamente alteridad en el conocimiento científico de las cosas materiales, sino también en el encuentro personal con otros hombres. Esta alteridad personal no es un modo derivado de una alteridad cósica, que sería primera, pues no se trata, como en otras filosofías, de descubrir primero al otro como objeto y después, por un razonamiento por analogía a partir de su cuerpo deducir la presencia de otro yolxix. Aquí tenemos una alteridad primigenia (§ 33 de los "Grundsätze...") que se desdobla en una alteridad de cosas y una alteridad de personas (§ 34). Esto no significa que tengamos en los sentidos una intuición plena del otro, pues --como sabemos-- los sentidos son sólo el principio del conocimiento. Pero sólo a partir de los sentidos accedemos a la realidad profunda del otro: por el sonido de su voz, por el encuentro visual con su miradalxx, que naturalmente culmina en el amor. Lo que sucede es que el amor, como desdoblamiento de la alteridad primordial, ejemplifica lo dicho sobre la alteridad en general: en él la diferencia entre sujeto y objeto es insuperable, pues es justamente el interés del amor esa unidad que mantiene la diferencia y que, doliéndose en ella, la reconoce como la esencia misma del acto de amorlxxi. El amor entonces quiere realidad, pero la quiere en el sentido antedicho: como realidad sensible (Wirklichkeit) y como realidad otra. Por eso el amor es también criterio de realidadlxxii.

De este modo, la alteridad personal y la alteridad "cósica" no son simplemente dos modos independientes de una alteridad primigenia, sino que están constitutivamente relacionados. El hombre como sujeto cognoscente se constituye tanto física como psíquicamente a partir de otros hombres. Y es primariamente en la conversación, y no en monólogo donde surgen las ideaslxxiii. Es en la coincidencia con los demás donde mis pensamientos particulares adquieren no la verdad primigenia de lo inmediatamente dado en las sensaciones, pero sí la universalidad propia de las verdades racionaleslxxiv, pues el sentido último del pensamiento estructurado lógicamente es precisamente, si no su comunicación, sí su comunicabilidad. El criterio último de verdad no es el monólogo perfectamente sistematizado, sino la alteridad de otras personas en el diálogolxxv. Por este origen del sujeto cognoscente en la alteridad interpersonal y por esta referencia constitutiva de toda objetividad sobre cosas a una objetividad entre personas es por lo que Feuerbach puede decir que el objeto principal de los sentidos humanos es el hombre mismo, pues "sólo en la mirada de un ser humano a otro surge la luz de la conciencia y del entendimiento"lxxvi.

5. Perspectivas.

En definitiva, en la alteridad sensible es donde se anuda lo nuclear de la alternativa filosófica que Feuerbach quiere presentar a Hegel: el otro sentido es la refutación fundamental de la filosofía idealista de la identidad: "La filosofía absoluta de la identidad ha distorsionado radicalmente el punto de vista de la verdad. El punto de vista natural del hombre, el punto de vista de la distinción entre yo y tú, sujeto y objeto, es el punto de vista verdadero, absoluto, y en consecuencia también el punto de vista de la filosofía"lxxvii.

Por ello resulta injusto reprochar a Feuerbach, como hace Tamara Dluga , el haber concebido al otro como mero objeto y no como personalxxviii. Ciertamente Feuerbach nos habla de objeto, pero como hemos visto lo objetual en él no se identifica con lo cósico, sino que quiere designar en realidad algo previo tanto al sujeto como al objeto en el sentido clásico: la alteridad fundamental en que la sensibilidad humana consiste. Por eso no es alternativa apelar a la idea de persona y decir que primero está la constitución de la propia existencia y la pregunta por el propio sentido y después la apertura al otro como sujetolxxix. En primer lugar, Feuerbach entiende al otro como sujeto, como un yo, y no como una cosa, sugiriendo incluso que ontogenéticamente antes de la experiencia de las cosas está la experiencia del otro yolxxx. Y, en segundo lugar y sobre todo, lo que pretende Feuerbach es justamente decirnos que no se puede pretender primero una constitución autónoma del yo para después salir al encuentro de otros sujetos, pues ahí no haríamos sino repetir todas las vías sin salida del subjetivismo postcartesiano: la alteridad es una experiencia fundamental anterior tanto a la constitución del propio yo como del otrolxxxi. Ciertamente, falta en Feuerbach una teoría rigurosa de la persona, pero ésta no se puede lograr presuponiendo una constitución de la misma anterior a sus relaciones, pues, en el rigor de los términos, el otro no comienza por ser un alter ego, sino que tanto el ego como el tú se constituyen en el ámbito previo de la alteridad sensible.

Lo que sí se puede reprochar a Feuerbach es justamente la falta de este rigor de los términos. Después de haber apuntado genialmente hacia la solución de muchos problemas filosóficos clásicos, Feuerbach queda preso de una terminología tradicional. Tal vez en el juego con los términos Objekt y Gegenstand hay ya incoado un intento de distinguir entre lo que son el objeto y el sujeto en sentido clásicos, y un ámbito previo de constitución de los mismos en la sensibilidad. Pero esto no es desarrollado temáticamente. En lo que respecta al sujeto no encontramos una matización semejante. Al contrario, justamente el interés crítico respecto del idealismo le lleva a subrayar la necesidad de pasar del yo al sujeto reallxxxii, que entonces se entiende en términos antropológicos, como esencia humana. Esto es sin duda importante en lo que tiene de superación del dualismo sentir-inteligir, raíz profunda de todo idealismo. Pero, sin embargo, tiene el peligro de desplazar el centro de la cuestión de la alteridad sensible, como ámbito de constitución del sujeto --algo cuya importancia es sin duda entrevista por Feuerbach-- a un sujeto ya constituido, el hombre real. Ciertamente todo esto enlaza directamente con su intento de sustituir la teología en antropologíalxxxiii, pero en el fondo puede entrañar un presupuesto tan "moderno" como el cartesiano: si la filosofía desde Descartes ha partido acríticamente de un sujeto pensante ya constituido, Feuerbach parece en ocasiones presuponer un "sujeto real" anterior a sus acciones, a sus relaciones, a su historialxxxiv, por más que este sujeto real no sea el individuo, sino la Gattung como esencia real del hombre.

Cabría argüir que esta Gattung no es, en realidad, una esencia natural en sentido clásico (que sería lo que Feuerbach denomina Art), sino un término que no quiere más que designar esa constitutiva vinculación interhumana como alternativa a la idea de un sujeto ya constituido: Gattung no sería sino la designación de esa socialidad constitutiva no reductible a un mero "género natural"lxxxv. Justamente la apertura de la sensibilidad humana y su radical diferencia con la sensibilidad animal sería lo que constituiría la sociedad humana como algo totalmente distinto de las sociedades animales, reductibles a las leyes del mundo natural. La idea de Gattung no sería entonces más que un intento de comprender de un modo no naturalista la continuidad y la historicidad del los vínculos humanos, no sólo personales sino también sociopolíticos. Frente a la idea ilustrada de un macrosujeto, anterior a la historia humana y protagonista de la misma, Feuerbach apuntaría ya a la necesidad de pensar este problema en términos de interacción comunicativa y no de subjetividadlxxxvi. Pero, por desgracia, esto no está suficientemente claro en los textos y en la terminología del mismo Feuerbach, cuyos acentos naturalistas son en ocasiones evidenteslxxxvii. Es más, este antropologismo naturalista puede ser, en último término, la razón por la que Feuerbach, al describir la unidad entre sentidos y razón, nos siga hablando de una dualidad de facultades, como vimos. Tal vez la crítica de Marx a Feuerbach hubiera podido servir para aclarar algunos de estos equívocos. Como es sabido, un gran acervo de ideas del joven Marx, sobre todo en los Manuscritos de 1844 son de raigambre feuerbachiana. Es más, muchas de las críticas marxistas a Feuerbach pasan por alto la dimensión política y la intención práctica de su filosofíalxxxviii.

Sin embargo, la crítica de Marx en la Ideología alemana y en las Tesis sobre Feuerbach van certeramente dirigidas a este antropologismo naturalista al que aquí nos referimos: para Marx la "naturaleza humana" es en último término un mito porque no hay, "exceptuando tal vez unas pocas islas de coral de reciente formación"lxxxix, una naturaleza en sí, separada de la actividad práctica del hombre. Quizás el mismo Feuerbach podría admitir esto, y al menos es posible elaborar una lectura no naturalista de su filosofía. Pero le faltó una fundamentación filosófica inequívoca en este punto. Y esta fundamentación tendría que haberse planteado justamente en el campo de la sensibilidad. La primera de las Tesis sobre Feuerbach, de Marx, apunta en la dirección correcta: la "sensibilidad" no es mera facultad, potencia o capacidad receptiva de impresiones, sino un "sentir" constitutivamente activo y transformador de su entorno. Por eso no es posible identificar realidad con naturaleza, como hicieron los griegos, pues hoy en día el hombre es incluso capaz de crear realidades naturales haciendo así ficticia la distinción entre y xc. Por eso el concepto de realidad incluye formalmente algo descuidado por los griegos: la historia, realidad en ningún modo reductible a meros dinamismos naturales. Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado pensar el carácter constitutivamente activo no sólo del entendimiento (esto lo sabe toda la filosofía hasta Hegel), sino también de los sentidos.

Recíprocamente, Marx, que ha explicitado el carácter activo del sentir, resbala sobre su unidad con la intelección, si prescindimos de alguna remota insinuación en alguna tesis de marcado sabor feuerbachianoxci. Tal vez por eso pudo, si no el mismo Marx maduro, sí Engels y el marxismo oficial convertir el dinamismo del sentir en un mero momento del universal desarrollo dialéctico de la materia, olvidando su constitutiva apertura y, por tanto, su irredutibilidad a las leyes del universo natural. Este descuido, a su vez, otorga a toda la crítica marxista de la metafísica un carácter dogmático, como si en fondo se tratara de oponer a una metafísica idealista otra materialista no menos problemática. En cambio, la crítica de Nietzsche, deudor en tantos aspectos de Feuerbachxcii, será más atinada: la dualidad en la concepción de lo real obedece a una dualidad entre sentidos y entendimientoxciii, y por tanto no se soluciona de un plumazo en términos de una alternativa entre materia sensible y nebulosa de las ideas, sino como constitutiva unidad en la diversidad. Lo que a Nietzsche le faltó es haber recogido temáticamente la tesis de Feuerbach sobre la constitutiva alteridad del sentir, tendiendo a la postre todas sus consideraciones antimetafísicas, si no a una antropología de la especie, sí a una antropología del individuo como alternativa a la teología.

Tal vez por esto una "filosofía del futuro" en el sentido de una alternativa a la genial síntesis hegeliana de la filosofía europea habría de recoger estas tres tesis fundamentales sobre los sentidos humanos, dos de las cuales ya están nítidamente planteadas en Feuerbach: la unidad constitutiva y radical entre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su carácter activo. Este sería el ámbito previo y radical de la constitución de la realidad, la inteligencia y la socialidad como tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el sentir intelectivo.

iLa crítica es de K. Löwith, citado en P. LAIN, Teoría y realidad del otro, Madrid, 1983, p. 119.

iiL. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", en Gesammelte Werke (ed. por W. SCHUFFENHAUER), vol. 9 (Kleinere Schriften, II), Berlín, 1970, p. 32.

iiiCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", en Gesammelte Werke, op. cit., § 67.

ivCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 20; "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., p. 33.

vCfr. "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 19.211

viCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 29.

viiEs la interpretación más usual, cfr. G. AMENGUAL "Gattungswesen als Solidarität. Die Auffassung vom Menschen in der Bestimmung des Gattungswesens als Begriff und Grundlegung der Solidarität", en H.-J. BRAUN, H.-M. SASS, W. SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI (eds.), Feuerbach und die Philosophie der Zukunft, Berlín, 1990, pp. 363s.

viiiCfr. el artículo programático de X. ZUBIRI, "Hegel y el problema metafísico", en Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987, 9ª ed., pp. 267-287.

ixSobre este punto puede verse M. CABADA CASTRO, El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach, Madrid, 1975, pp. 149-163.

xCfr. X. ZUBIRI, op. cit., p. 284s.

xiCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., pp. 46ss; también O. D. BRAUER, "Feuerbachs Anthropo-Logik. Zwei zentrale Motive von Feuerbachs Umwandlung der Logik Hegels: die Verzeitlichung des Werdens und der Widerspruch als Wesen der Liebe", en H.-J. BRAUN, H.-M. SASS, W. SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI, "Feuerbach und die Philosophie der Zukunft", op. cit., p. 332.

xiiCfr. X. ZUBIRI, op. cit., p. 279.

xiiiCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., p. 37.

xivL. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 27.

xvCfr. L FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., pp. 37s.

xviCfr. ibid., p. 38.

xviiL. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 13.

xviiiCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., pp. 54-58.

xixCfr. X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989, pp. 11-21.

xxCfr. ibid., p. 58.

xxiCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 24.

xxiiCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., p. 49.

xxiiiCfr. ibid., p. 51.

xxivCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 23.

xxvibid., § 22.

xxviCfr. F. ENGELS, L. Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886), Aguilera, Madrid, 1969.

xxviiCfr. G. AMENGUAL, "Gattungswesen als Solidarität", op. cit., pp. 349-356.

xxviiiCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., pp. 61s.

xxixCfr. ibid., p. 51.

xxxCfr. ibid., p. 53.

xxxiCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 57.

xxxiiIbid., § 17.

xxxiiiCfr. K. MARX, Manuscritos: economía y filosofía, Madrid, 1969 (2ª ed.) p. 195.

xxxivCfr. L. FEUERBACH, ibid., § 25.

xxxvL. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., p. 42.

xxxviSobre la cercanía entre las críticas de Feuerbach y de Zubiri a Hegel puede verse D. GRACIA, "Materia y sensibilidad", en Realitas II; Madrid, 1976, pp. 203-243; también su Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, pp. 24-28.

xxxviiCfr. ibid., pp. 42s.

xxxviiiIbid., p. 43.

xxxixCfr. A. SCHMIDT, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, Munich, 1973.

xlCfr. L. FEUERBACH, "Grundzätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., §§ 23s.

xliCfr. ibid., § 22.

xliiL. FEUERBACH, "Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie", en Gesammelte Werke, op. cit., pp. 254ss.

xliiiCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", § 31.

xlivCfr. ibid., § 49.

xlvCfr. ibid., §§ 38s.

xlviCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., pp. 21-25; también O. D. BRAUER, ibid., pp. 336s.

xlviiCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 44.

xlviiiCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., p. 61.

xlixCfr. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed.), pp. 265ss.

lCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", § 31.

liCfr. ibid., 32.

liiCfr. X. ZUBIRI, ibid..

liiiCfr. ibid., §§ 54 y 49.

livCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", p. 61.

lvCfr. X. ZUBIRI, ibid., pp. 76ss.

lviCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 58.

lviiCfr. ibid., § 59.

lviiiSobre la admiración de Feuerbach por Kant en lo que respecta a la unidad de sentidos e intelección puede verse U. REITEMEYER-WITT, "Apotheose der Sinnlichkeit?", en Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft, op. cit., especialmente pp. 280-284, donde se refiere a las Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie de L. Feuerbach.

lixCfr. E. LEVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1967.

lxCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 27.

lxiCfr. ibid., § 49.

lxiiCfr. ibid., § 33.

lxiiiCfr. ibid., § 44.

lxivCfr. ibid., § 47.

lxvCfr. ibid., § 34.

lxviCfr. ibid., § 45.

lxviiCfr. ibid., § 33.

lxviiiCfr. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, op. cit., p. 10.

lxixAlgo criticado posteriormente por autores como T. Lipps, M. Scheler, Ortega, etc. cfr. P. LAIN, ibid., p. 45s.

lxxCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 42.

lxxiCfr. ibid., § 34.

lxxiiCfr. ibid., §§ 35s.

lxxiiiCfr. ibid., § 42.

lxxivCfr. ibid., § 25.

lxxvCfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", op. cit., pp. 27-33.

lxxviCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 42; cfr. también su Das Wesen des Christentums, Stuttgart, 1903, p. 100.

lxxviiL. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", op. cit., § 57.

lxxviiiCfr. T. DUGLA , "Ich und Du in Liebe, Glaube und Kultur: Feuerbach - Buber - Bachtin", en H.-J. BRAUN, H.-M. SASS, W. SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI, Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft, op. cit., pp. 179-194, especialmente pp. 181s.

lxxixCfr. ibid., p. 182.

lxxxCfr. L. FEUERBACH, "Grundsätze der Philosophie der Zukunft", § 33.

lxxxiCfr. ibid., § 42.

lxxxiiCfr. ibid., § 23.

lxxxiiiCfr. ibid., § 53.

lxxxivCfr. ibid., § 60.

lxxxvIbid., § 61; cfr. el artículo de G. AMENGUAL arriba citado.

lxxxviCfr. R. BARONI, "Der Begriff 'Gattung' bei Ludwig Feuerbach", en H.-J. BRAUN, H.-M. SASS, W. SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI, "Feuerbach und die Philosophie der Zukunft", op. cit., pp. 369-380.

lxxxvii"Der Mensch ist, was er isst", en L. FEUERBACH, Sämtliche Werke, ed. por W. BOLIN y F. JODL, Stuttgart-Bad Cannstadt, 1959, p. 41.

lxxxviiiCfr. M. CABADA CASTRO, "Teoría feuerbachiana de la praxis y praxis marxiana", en Atti del congresso internationale Teoria e prassi, vol. 2, Nápoles, 1981, pp. 387-395.

lxxxixCfr. K. MARX, La ideología alemana, Barcelona, 1970, p. 48.

xcCfr. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid, 1962, p. 84s.

xciCfr. K. MARX, Manuscritos: economía y filosofía, op. cit., p. 149.

xciiCfr. M. CABADA CASTRO, "Feuerbachs Kritik der Schopenhauerschen Konzeption der Verneinung des Lebens und der Einfluss seines Prinzips der Lebensbejahung auf das anthropologische Denken Wagners und Nietzsches", en H.-J. BRAUN, H.-M. SASS, W. SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI, "Feuerbach und die Philosophie der Zukunft", op. cit., pp. 443-476.

xciiiCfr. F. NIETZSCHE, Kritische Studienausgabe, Berlín, 1988 (2ª ed.), vol. 13, pp. 317ss, 336ss.